Melanie Klein por Hanna Segal parte III

3. La técnica del juego
Cuando Melanie Klein llegó a Londres en 1927 su técnica del psicoanálisis infantil, que ella denominaba técnica del juego, estaba ya elaborada en profundidad.
Para evaluar la naturaleza revolucionaria de esta técnica es necesario decir una palabra sobre los inicios del psicoanálisis infantil. Como es casi siempre en los descubrimientos psicoanalíticos, los primeros pasos los dio Freud, quien a partir del análisis de adultos, estimó que la neurosis adulta se originaba en una neurosis infantil coexistente con el complejo de Edipo. En Historia de una neurosis infantil (1918) [SE, XVIII, 7-122 (obra cit., vol. II, pp. 785-842).] , donde describe el caso del llamado Hombre de los lobos, se muestra con claridad cómo Freud, desde el análisis de la neurosis de un adulto, desentierra una neurosis infantil sufrida por el paciente en el período anterior a la latencia. Pero aunque sometió a observación a sus propios hijos y alentó la investigación por parte de sus discípulos, no produjo un estudio sistemático de la neurosis infantil, con una única excepción. En 1909 Freud publicó el caso de Juanito [«Analysis of a Phobia in a Five-Year-Old Boy», SE, X, 5-149 (obra cit., «Análisis de la fobia de un niño de cinco años», volumen II, pp. 658-714).] , un niño de cinco años que sufría de una agorafobia relacionada con el temor de ser mordido por un caballo en la calle. Alentado por Freud y bajo su supervisión, el propio padre del niño lo sometió a análisis y consiguió descubrir su complejo de Edipo, tanto positivo como negativo, lo que produjo como resultado una atenuación de la neurosis de Juanito. Este caso confirmó la hipótesis de Freud acerca de la neurosis infantil y demostró también que los niños podían ser psicoanalizados, y que este tipo de neurosis podía ser resuelto desde sus inicios. En la época en que publicó este trabajo, Freud pensaba que sólo el padre del niño estaba en condiciones de hacerse cargo del análisis, pero con el tiempo modificó su opinión. En ensayos posteriores, en particular el que describe el caso del Hombre de los lobos, donde comenta las posibles ventajas del psicoanálisis infantil, no establece tales restricciones.
Aunque el comienzo fue brillante y esperanzador, el análisis infantil no prosperó.
Probablemente existían factores inconscientes de resistencia al juego y, no obstante todo su conocimiento psicoanalítico, los analistas dudaban acerca de si debía perturbarse la «inocencia infantil». Melanie Klein me contó que cuando presentó por primera vez ante la
Sociedad de Berlín su material sobre niños, hubo indignación no sólo por sus opiniones sobre la agresividad infantil, sino también por el hecho de que ella hablaba a los niños de manera directa acerca de la sexualidad: y esto sucedía más de diez años después de la publicación del caso de Juanito.
Pero había también dificultades técnicas. ¿Cómo explicar la técnica psicoanalítica a los niños? Los adultos buscan analizarse porque son conscientes de su enfermedad. Antes de Melanie Klein, la mayoría de los analistas consideraba que los niños no tienen conciencia de su enfermedad ni de su necesidad de ayuda; por consiguiente, se pensaba que era imposible esperar cooperación por parte de ellos. Igualmente se creía que no era posible exigir a un niño que se tendiera en el diván y asociara con libertad y que los niños, ligados aún a sus padres, no podrían entablar una transferencia.
La genialidad de Klein reside en haber observado que la forma de expresión natural del niño es el juego y que, por consiguiente, puede ser utilizado como medio de comunicación con los pequeños. Para el niño el juego no es «simplemente juego»: es también trabajo. No se trata tan sólo de una forma de explorar y controlar el mundo externo, sino de un medio por el cual controlar y expresar sus angustias a través de la manifestación y elaboración de las fantasías. Mediante el juego, el niño dramatiza sus fantasías y elabora así sus conflictos.
Freud consideraba que el juego era un acto sintomático y con toda naturalidad lo incluyó en el análisis. Observó, por ejemplo, la forma en que Dora jugaba con su red e interpretó el significado de ese juego [«Fragment of an Analysis of a Case of Hysteria» (1905), SE, XII, 76-79 (obra cit., Análisis fragmentario de una histeria», volumen II, pp. 605-657).] . En Psicopatología de la vida cotidiana (1901) [SE, VI, 198 (obra cit., vol. I, p. 6291.] describió una consulta con un adolescente a quien no pudo hacer hablar de sus conflictos; pero en el transcurso de la entrevista, Freud advirtió que el jovencito hacía una figura con miga de pan; de inmediato atrajo la atención del paciente hacia ese acto sintomático y lo utilizó como una primera forma de comunicación sobre sus problemas sexuales. Más tarde, el chico decapitó al hombrecillo de miga de pan, acto que fue igualmente utilizado por Freud para sus explicaciones. Pero ni Freud ni quienes, antes que Klein o al mismo tiempo que ella, intentaron analizar niños comprendieron en profundidad la importancia del juego en el niño, ni pensaron en utilizarlo como la principal vía de acceso a su inconsciente.
Tras asignar total importancia al papel que desempeña el juego, Melanie Klein concluyó que, dadas las condiciones adecuadas, el libre juego del niño, así como todas las comunicaciones verbales de que sea capaz, pueden cumplir una función similar a la asociación libre en los adultos.
En el juego, el niño expresa sus fantasías, sus deseos y sus experiencias de un modo simbólico. Al hacerlo, utiliza los mismos medios de expresión arcaicos, filogenéticamente adquiridos, el mismo lenguaje que nos es familiar en los sueños, y sólo comprenderemos totalmente este lenguaje si nos acercamos a él como Freud nos ha enseñado a acercarnos al lenguaje de los sueños. El simbolismo es sólo una parte de él. Si deseamos comprender correctamente el juego del niño en relación con toda su conducta durante la hora de análisis, debemos no sólo desentrañar el significado simbólico por claro que sea, sino tener en cuenta todos los mecanismos y formas de representación usados en el trabajo onírico, sin perder de vista jamás la relación de cada factor con la situación total [Writings, I, 134 (obra cit., «El psicoanálisis de los niños», en Obras completas, tomo 1, p. 139).].
En el capítulo «La técnica del análisis temprano», en El psicoanálisis de niños, Klein da un sencillo ejemplo para ilustrar el simbolismo del juego del niño y su técnica para analizarlo. Peter era un niño de tres años y medio, angustiado, afligido e inhibido, que se entendía mal con los demás niños, y en particular con su hermano, mostrándose a veces sarcástico y agresivo.
Al comenzar su primera hora, Pedro tomó los carruajes y coches de juguete y los colocó, primero, uno detrás del otro, y luego, uno al lado del otro, alternando varias veces entre ambas ordenaciones. Entremedias tomó también dos carruajes tirados por caballos y los hizo chocar uno contra otro de modo que las patas de los caballos se golpearon unas con otras, y dijo: «Tengo un nuevo hermanito que se llama Fritz.» Le pregunté qué hacían los carruajes y contestó «Eso no está bien», dejando de golpearlos inmediatamente, aunque comenzó de nuevo al poco tiempo. Golpeó luego los dos caballos del mismo modo y yo le dije: «Mira, los caballos son dos personas chocando.» Al principio contestó: «No, eso no está bien», pero aceptó luego que eran dos personas chocando y agregó: «Los caballos también han chocado y ahora se van a dormir.» Los cubrió luego con ladrillos y dijo: «Ahora están muertos; los he enterrado» [Writings, II, 17 (id. ant., o. 148).].
En la primera sesión, Klein se limitó a señalarle el hecho de que sus juguetes simbolizaban gente. En la sesión siguiente, Pedro colocó dos columpios, uno al lado del otro, y mostrándole la parte interna y más larga, que pendía y se balanceaba, dijo: «Mira cómo cuelga y se sacude». En ese momento, Melanie Klein interpretó que los columpios eran Papá y Mamá moviendo juntos sus «cositas» (thingummies) (término empleado por el niño para designar los genitales). En un primer momento el niño se rebeló repitiendo:
«No, eso no está bien»; sin embargo, prosiguió el juego mientras decía: «Así sacudían juntos sus cositas (thingummies)», y comenzó de inmediato a hablar de su hermanito. En el transcurso de la primera hora, después de golpear los carruajes y los caballos unos contra otros, el niño se había referido también a la existencia de un nuevo hermano, lo cual hizo que Melanie Klein interpretara que, en el pensamiento del paciente, cuando papá y mamá sacudían juntos sus cositas se producía el nacimiento del hermano. En sesiones sucesivas, el juego del pequeño denotó el deseo que él experimentaba: participar en la relación. Más tarde, tanto por medio del simbolismo del juego como a través de reacciones más directas —tales como la necesidad repentina de orinar o de defecar— el pequeño expresó sus conflictos edípicos y los que se referían a su bisexualidad. Los deseos de muerte que estaban relacionados con sus padres y hermano, que ya se manifestaran en la primera sesión al derribar el paciente los juguetes con ira y decir: «Están muertos», se hicieron cada vez más claros y de este modo pudieron ser interpretados.
Melanie Klein comprendió la importancia del juego en la niñez y señaló que su inhibición era un síntoma fundamental que denotaba una inhibición de la vida de la fantasía y del desarrollo general. En el caso de ciertos niños cuya capacidad de juego está bloqueada, sólo el tratamiento psicoanalítico puede resolver la inhibición. En el tratamiento mismo, el juego libre puede verse inhibido de igual modo que la asociación libre, cosa que se puede manifestar o bien en una cesación del juego, o bien en una repetición rígida y poco imaginativa. Tal como ocurre en el análisis de adultos con resistencias ante la asociación libre, las inhibiciones del juego libre pueden ser resueltas cuando la angustia subyacente es atenuada por la interpretación.
El juego, interrumpido antes por las resistencias, es reanudado; altera, expande y expresa estratos más profundos que la mente; el contacto entre el niño y el analista se restablece. El placer en el juego, que aparece claramente después de una interpretación, se debe al hecho de que el gasto de energía necesario para la represión ya no se precisa después de la interpretación [Writings, I, 134 (id. ant., p. 140).].
Esta comprensión del significado del juego de los niños es hoy un lugar común, pero en aquella época abrió todo un campo nuevo en el conocimiento de la psicología infantil.
La misma Melanie Klein hizo un breve informe sobre su técnica en un artículo presentado ante la Sociedad Psicoanalítica Británica en 1946 [«The Psycho-Analytic Play Technique: Its History and Significance (1955), Writings, II, 122-140 («La técnica psicoanalítica del juego: su historia y su significado», en M. Klein, Nuevas direcciones en Psicoanálisis, Paidós, Buenos Aires, 1972, páginas 21-39).]. La primera criatura que intentó analizar fue un niño de cinco años a quien ella designaba con el nombre de Fritz.
Lo analizó en 1920, durante unos pocos meses, en casa del niño y con sus propios juguetes. En este primer análisis, Klein se propuso los mismos objetivos que si de psicoanálisis de adultos se tratara, es decir llevar a la conciencia los conflictos inconscientes, aplicando al material las mismas normas de interpretación que en el análisis de adultos y prestando especial atención a la transferencia, tanto positiva como negativa. Con frecuencia, el niño se mostraba muy angustiado, una angustia que a veces era movilizada por las interpretaciones de Klein. Ella intentó resolverla mediante la interpretación de sus raíces. En un momento dado, la misma Melanie Klein se sintió angustiada e insegura debido a la intensidad de la angustia del niño, pero Abraham la alentó para que continuara aplicando la técnica que había elegido. Y, en efecto, después de las interpretaciones, la angustia del niño disminuyó; a pesar de su brevedad, el análisis logró, al parecer, buenos resultados terapéuticos.
Su siguiente paso importante, en 1923, fue el análisis de una niña llamada Rita, de dos años y nueve meses de edad, muy perturbada y aquejada de pavor nocturnus (terrores nocturnos) [Writings, II, 3-4, 6, 8 (Klein, «El psicoanálisis de los niños», en Obras completas, tomo 1, pp. 135-146).]. Este análisis también fue iniciado en la habitación de la niña, ante la presencia vigilante y ambivalente de la madre y la tía de la pequeña. En la primera sesión, Rita estaba demasiado angustiada para permanecer con Klein en la habitación y salió corriendo al jardín. Melanie Klein interpretó inmediatamente una transferencia negativa, diciendo a la niña que tenía miedo de lo que M. Klein podría hacerle y conectó este miedo con el pavor nocturnus de la paciente. Después de estas interpretaciones la pequeña regresó a la habitación con toda tranquilidad y continuó jugando con M. Klein.
Sin embargo, ésta pronto llegó a la conclusión de que no podía realizar el análisis de la niña en su propio hogar y la llevó a la consulta, lo que constituyó un avance importante.
Klein comprendió que el análisis de un niño, al igual que el de un adulto, necesita de un encuadre psicoanalítico adecuado, lejos del hogar y de la familia.
Después de esta experiencia, Klein analizó a otra niña [«The Psycho-Analytic Play Technique» (1955), Writings, III, 125 (Klein, «La técnica psicoanalítica del juego», obra cit., p. 25).]
y durante este análisis desarrolló la técnica consistente en la utilización de juguetes especiales. Dio a la pequeña una caja de juguetes que sólo serían utilizados por ella durante sus sesiones de análisis.
En 1923 sus principios y técnicas del psicoanálisis infantil estaban plenamente elaborados. Proporcionaba al niño un encuadre psicoanalítico adecuado, es decir un horario estrictamente regular, con sesiones de cincuenta minutos cinco veces por semana.
La habitación se hallaba adaptada de un modo especial para el niño: mobiliario sencillo y sólido, una mesita y una silla para el paciente, una silla para el analista, un pequeño diván.
El suelo y las paredes debían ser lavables. Cada niño dispondría de su propia caja de juguetes, sólo utilizados para el tratamiento. Los juguetes se elegían con todo cuidado; había casitas, figuras pequeñas de hombres y de mujeres, con preferencia de dos tamaños, animales salvajes y domésticos, ladrillos, balones, a veces canicas y también materiales de juego tales como tijeras, bramante, lápices, papel, plastelina. Además, la habitación debía estar provista de agua, ya que en ciertas etapas del análisis de muchos niños el agua juega un papel importante. La elección de los juguetes es de gran importancia, porque el juego libre del niño funciona de manera similar a la libre asociación en el análisis de adultos. Los juguetes no deben determinar el juego: así como en el análisis de adultos el analista no debe sugerir el tema de las asociaciones, tampoco los juguetes han de sugerir el tema del juego. No hay que utilizar juguetes que tengan un significado propio, tales como teléfonos o juegos que impongan reglas, por ejemplo las damas; las figuras humanas deben ser de dos tallas para facilitar la representación del rol adulto y el infantil, pero han de ser indeterminadas; no deben llevar uniformes ni vestimentas especiales, ni elementos que indiquen una ocupación o papel definido que pudiera sugerir un tipo especial de juego. Los juguetes han de ser muy pequeños —esto fue un resultado de una elección intuitiva por parte de Melanie Klein—. Los juguetes pequeños se prestan muy bien a la técnica analítica del juego, posiblemente debido a que su pequeñez los hace muy apropiados para representar el mundo interno. Al presentar la ponencia de Melanie Klein sobre la técnica del juego ante la Socicedad Psicoanalítica Británica, Donald Winnicott dijo que, en su opinión, al incorporar estos pequeños juguetes, Klein había concretado el avance más significativo en el campo del análisis infantil. Con ellos el niño puede expresarse con libertad y utilizarlos de la forma que más convenga a su fantasía.
Melanie Klein sostenía que el juego del niño expresa sus preocupaciones, conflictos y fantasías; su técnica estribaba en analizar el juego tal como se analizan los sueños y las asociaciones libres, interpretando las fantasías, conflictos y defensas. Los dibujos de los niños y las asociaciones que éstos les inspiran a menudo son especialmente reveladores.
Desde la época del análisis de Juanito hasta 1919, sólo Hug Helmuth había realizado intentos en el campo del psicoanálisis de niños. Casi al mismo tiempo que Melanie Klein,
Anna Freud comenzó a desarrollar una técnica para niños basada en la de Hug Helmuth.
Entre el enfoque de Anna Freud y el de Melanie Klein existían diferencias considerables y la controversia a que ello dio lugar alcanzó su punto culminante en el Simposio sobre
Psicoanálisis Infantil celebrado en 1927. Al igual que Hug Helmuth, Anna Freud sostenía que en los niños no se da la neurosis de transferencia. De acuerdo con la teoría general de la transferencia, el paciente transfiere al analista sentimientos y fantasías que corresponden a la relación con sus padres en el pasado. Con el tiempo, el conflicto neurótico desarrollado en relación con los padres se manifiesta en la neurosis de transferencia. Según Anna Freud, esta transferencia no puede producirse cuando el niño depende aún de sus padres: «La antigua edición todavía no se ha agotado» [Anna Freud, The Psycho-Analytical Treatment of Children, 34.]. Sostenía, asimismo, que el análisis infantil debe ser educativo además de analítico, a fin de reforzar el superyó, y pensaba que debía evitarse la transferencia negativa, pues tratándose de niños sólo podía realizarse trabajo valioso en transferencia positiva.
Melanie Klein descubrió que aunque los niños casi nunca tienen «conciencia de enfermedad» en el sentido adulto, experimentan ansiedades intensas y son por lo menos tan conscientes como un adulto de su propia necesidad de ayuda. A diferencia de Anna
Freud, Klein consideraba que los niños, a causa de su ansiedad y de la dependencia general en que se hallan, desarrollan una rápida y sólida transferencia con el analista. La dependencia del niño hacia sus padres no impide el desarrollo de la transferencia, ya que no es la relación con los padres reales lo que se transfiere al analista, sino la relación con la figura interna de la fantasía: la imago parental. Desde un principio, Klein prestó especia atención al mundo interno del niño y a la naturaleza de las figuras internas transferidas al analista. Los padres internos se hallan con frecuencia escindidos en figuras ideales y figuras muy malas. El niño se defiende de su ambivalencia hacia sus padres mediante esa escisión y atribuye al analista ora el aspecto ideal, ora el aspecto persecutorio de los padres. Klein pensaba que los métodos educativos no tenían cabida en el psicoanálisis y que interferían en el proceso psicoanalítico. Dice Klein que «una verdadera situación analítica sólo puede producirse por medios analíticos» [«Symposium on Child Analysis» (1927), Writings, I, 143 («Simposio sobre análisis infantil», en obra cit., tomo 2, p. 140).] y que si se emplean medios no analíticos, como son los métodos educativos o intentos encaminados a obtener una transferencia positiva, entonces no puede desarrollarse una situación analítica. También pensaba que si el analista intenta lograr a toda costa una transferencia positiva, el niño volcará entonces sus sentimientos hostiles escindidos en sus padres o en otras personas de su entorno, en cuyo caso las demás relaciones del niño sufrirán y su conflicto esencial —el miedo a un superyó persecutorio— permanecerá sin analizar.
Estas diferencias técnicas estaban relacionadas, desde luego, con diferencias en el enfoque teórico. De acuerdo con Freud, el superyó se forma tras la disolución del complejo de Edipo. Antes de eso, el niño teme a la autoridad de los padres reales. La introyección de las prohibiciones de los padres y la formación de una autoridad interna — el superyó— anuncia la proximidad de la latencia. Se suponía que el superyó del niño pequeño era inexistente o débil, concepto teórico que daba fundamento a la posición y a la técnica de Anna Freud. Por el contrario, la observación de los niños en proceso de análisis despertó en Melanie Klein la convicción de que el niño pequeño tiene fantasías de padres internos aterrorizantes y represores que constituyen, de hecho, un superyó particularmente feroz que el yo del niño no puede afrontar. Klein pensaba, por tanto, que en el análisis de niños, al igual que en el de adultos, es el análisis del superyó en la transferencia, orientado hacia la disminución de su severidad, lo que permite el reforzamiento y mejor desarrollo del yo. El análisis de las figuras internas que componen el superyó, así como la resolución de la ansiedad y la culpa ligadas a dichas figuras, eran la meta de su enfoque psicoanalítico.
En el desarrollo del psicoanálisis existe una relación íntima entre la teoría y la técnica. La técnica de la hipnosis permitió a Freud descubrir los procesos inconscientes.
Sus reflexiones sobre tales procesos lo condujeron, a su vez, a la técnica de la asociación
libre, la cual le proporcionó el material para la formulación de las opiniones teóricas.
Melanie Klein abordó el psicoanálisis infantil pertrechada de la técnica y de las teorías de
Freud. Concibió su técnica del juego como un método de comunicación con el niño, que le permitía adherirse a los principios psicoanalíticos. La técnica del juego le proporcionó acceso al inconsciente del niño y esto, a su vez, la llevó a hacer descubrimientos que modificaron sus opiniones teóricas sobre la sexualidad infantil y el desarrollo del aparato psíquico. En tanto que Freud infirió la psicología infantil del análisis de adultos —con la única excepción de Juanito—, Klein estudió la estructura y los conflictos infantiles directamente en el niño.

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Silvia Bleichmar Violencia social - Violencia escolar (libro)

SOBRE LA PUESTA DE LÍMITES Y LA CONSTRUCCIÓN DE LEGALIDADES
Texto publicado en la revista Actualidad Psicológica Nº 348, diciembre, 2006.

La imagen del niño como un pequeño perverso-polimorfo, acuñada por el psicoanálisis a lo largo de un siglo, nos impone hoy un trabajo de diferenciación y reconceptualización con el objeto de hacer frente no sólo al embate ideológico que retorna sobre la base de una recuperación de una pedagogía negra de manera más o menos mistificada, sino también a las ataduras que imposibilitan nuestro avance clínico.
Un mito: el del niño librado a sus pulsiones hasta la instauración del superyo como resolución del conflicto edípico. Una conclusión entonces: antes de la resolución de éste, vale decir, hasta aproximadamente los cinco años, ausencia de toda perspectiva ética en la infancia, a merced de deseos mortíferos de los cuales el niño debe ser resguardado -ideología de la puesta de límites- o que debe ser tolerada, contenida -ideología de crianza libertaria, en la cual sólo hay que aguardar que la génesis se despliegue en sus mejores términos-.
En medio de esto una falacia: la herencia estructuralista de funciones materna y paterna que deja al adulto despojado de clivaje, mostrándolo homogéneo en el ejercicio de narcisizaciones y pautaciones que aparecen diferenciadas en función de las consecuencias psíquicas de la diferencia anatómica. Funcional a la demanda de "puesta de límites" que se propone como equivalente para la infancia de la "seguridad" que se reclama para controlar el malestar vigente, es la construcción de legalidades la que debe ser rescatada como cuestión central de la infancia, y la derrota de la impunidad lo que realmente brindará garantías de la construcción de un recontrato intersubjetivo en la sociedad actual.
La agenda política no define, de todos modos, la agenda científica, pero tiene su influencia en esta última, en virtud de que el "sentido común" -vale decir la apreciación ingenua de ciertas perspectivas- invade el pensamiento de quienes tenemos la obligación de sostenernos, aunque sea un poquito, por encima de las perspectivas aplanantes que se pretenden imponer desde modelos vigentes cuya única racionalidad es pragmática y cuyo sostén se establece en razón de lo dado y no de aquello por alcanzar, que es en última instancia la única función del pensamiento en su sentido más radical.
He señalado en otra oportunidad que el concepto de función paterna parte de los descubrimientos de Lacan, que constituyen ya conceptualizaciones importantes de la teoría psicoanalítica en general, y que merecen ser revisados y despojados de los elementos de la subjetividad del siglo XX que los atraviesan.
No se puede destituir un enunciado teórico por razones ideológicas por muy válidas que éstas fueran-, ya que lo verdadero no puede ser subordinado a lo justo en el orden de la ciencia, aunque sí puede serlo en el marco de las opciones éticas que se nos plantean. Por ello será necesario, siempre, someter a la prueba de racionalidad teórica el enunciado, y ver luego cómo se resuelve su modelización en el interior del sistema de ideas de quien lo trabaja. Lo verdadero, por otra parte, es verdadero en el interior de un universo de posibilidades y no eternamente verdadero o universalmente verdadero, más allá de las condiciones que lo producen. La teoría de la gravedad es absolutamente verdadera, pero no se cumple en el espacio exterior, y la ley de prohibición del incesto entre padre e hija es estructurante, y esto es verdadero al menos en las condiciones de producción de subjetividad que conocemos dentro del determinado sector de la humanidad en el cual nos ha tocado vivir.
Volvamos entonces a la teoría psicoanalítica para señalar que, si un mérito enorme tienen la teoría de Lacan y la revulsión que instauró en un psicoanálisis anquilosado y sin revisión, consiste entre otros en haber introducido la función terciaria de la interceptación del goce y haber arrancado el proceso de edipización infantil de la condena endogenista a la cual parecía destinado, poniendo el acento, mediante un giro teórico fenomenal, en la prohibición de intercambio de goce entre el niño y el adulto.
Sin embargo, queda abierta la cuestión de si esta interceptación puede ser sostenida bajo la denominación de Nombre del Padre, que es en última instancia el modo con el cual se definió, en términos generales, la implementación de la ley edípica en el interior de la familia patriarcal burguesa de Occidente. Atreviéndome incluso, en una nota al pie, a afirmar: ¿cómo conciliar este afán universalista con tal nivel de subordinación sin dejar entrever el pensamiento -hegeliano desde el punto de vista filosófico, colonial desde la perspectiva política- que considera a la Francia de las luces (con su región negra ensombreciéndola) como la culminación de la Historia de la Humanidad? ¿Por qué no llamar "metáfora del tío" o "del cuñado", o del "jefe tribal" o, incluso, de la "amazona principal" al significante con el cual se introduce la ley de cultura en el hiato que arranca al niño de su captura originaria y lo precipita a la circulación?[Ver: S. Bleichmar, Paradojas de la sexualidad masculina, Buenos Aires, Paidos, 2006]
Vayamos haciendo una puntuación de problemáticas para señalar, en primer lugar, que la cuestión del padre nos lleva, inevitablemente, a lo que hemos marcado antes como construcción de legalidades. Si el mito del parricidio en Freud parecería antropológicamente insostenible, tiene, por otra parte, la virtud de poner en primer plano la cuestión de la culpabilidad como inherente a los orígenes de las pautaciones de la cultura. No se nace con "pecado originario", pero sí con "culpa originaría", y es esta culpa por el asesinato del otro la que opera como ordenador y regula la circulación deseante en la cultura.
Hay acá, no sólo en la supuesta historia que Freud rescata, sino en su teorización misma, un acto fundacional de peso: la ética se constituye por la obligación al semejante, y el parricidio instituye un daño necesario en su paradojal instalación, ya que uno podría plantearse, como se está haciendo en la actualidad, si habría pasión sin Judas, si habría pautación en la cultura sin el crimen y su prohibición como punto de partida. Como lo formuló Thomas Mann en su novela histórica sobre Moisés, al referirse a la presunción de que toda su historia se constituye sobre la base del asesinato de un egipcio del cual sería responsable, dice: "Supo que si matar era hermoso, haber matado era terrible, y por eso matar debía estar prohibido". Del mismo modo ha jugado Saramago con la Pasión, pero en términos invertidos, al ponerla bajo las sombras de los Santos Inocentes, y la culpa que ello genera en Jesús por haber sido el único niño salvado. Culpa que, paradójicamente, no lo lleva al agradecimiento, sino al horror al Padre por haberle evitado la muerte, pero a costa de llevar siempre sobre sí mismo el peso de la acción altruista no realizada por aquel.
La segunda cuestión que nos parece necesario abordar es si realmente la ética surge a partir de la inscripción de la renuncia edípica que da origen al superyo o tiene antecedentes que van marcando la posibilidad de su instauración. La práctica con niños y la observación de muchas situaciones de la vida cotidiana me han llevado a plantearme que los prerrequisitos del sujeto ético son más precoces de lo que se supone [Ha sido Melanie Klein quien realizó el intento de reubicar la cuestión haciendo retroceder para ello el complejo de Edipo a tiempos muy precoces de la vida. Su endogenismo, sin embargo, plantea una traba irresoluble en razón de que la propuesta naufraga en el juego entre pulsiones y defensas de la cual el otro está excluido, salvo como pantalla de proyección, remitiendo la fundación de la ética a las representaciones fantasmáticas del sujeto y no a las condiciones exógenas de partida, de las cuales estas representaciones se proponen dar cuenta.], y surgen en la relación dual con el otro antes de que la terceridad se instaure. Podríamos decir que la posibilidad del niño de entrar en una relación transitivista, que podemos llamar de carácter positivo, se caracteriza por la instalación temprana de modos de identificación con el semejante con respecto al sufrimiento que sus acciones puedan producirle o a las que padezca sin su intervención directa.
El complejo de Edipo implica la posibilidad de reconocimiento del daño producido a un tercero -en la teoría clásica, el padre al cual se pretende arrebatar el objeto amado, vale decir la madre, con odio y brutalidad-. Sin embargo, mucho antes de eso, esta primera etapa de la que pretendo dar cuenta se sostiene en el deseo recíproco de protección ilimitada del objeto amado y en el sufrimiento que su dolor le implica. Se trata de un complejo juego de narcisismo y altruismo, en el cual la identificación al otro permite, al mismo tiempo, la instauración de las bases de toda legislación futura como resguardo de reglas que impidan la destrucción mutua.
Tercera cuestión en la cual necesariamente desembocamos, que remite a la llamada Función del Padre y a su vigencia en la cultura. Varias aclaraciones de inicio: es ya insostenible el furor estructuralista que termina superponiendo estructura edípica con constelación familiar, en razón de una diferenciación de funciones en la cual cada uno de los miembros intervinientes se presenta sin clivaje. Me refiero a que el aporte de una estructura de cuatro términos tiene ventajas cuando es comprendida como modelo, y desventajas cuando se pretende su traslado a la realidad encarnada por sujetos psíquicos. Dicho aún más claramente: que el superyo sea patrimonio de la identificación al padre no puede ya sostenerse en la idea de que su proveniencia sea efecto de la presencia de un "hombre real"-padre, abuelo, tío o lo que fuera-. Padre, si se conserva como función, es una instancia en el interior de todo sujeto psíquico, sea cual fuere la definición de género que adopte y la elección sexual de objeto que lo convoque.
Esto trae dos consecuencias: por una parte, que hay que abandonar, definitivamente, el modelo patriarcal de la familia de occidente para ceñirse a las condiciones racionales -vale decir reales- de producción de subjetividad. En este sentido, seguimos atravesando el camino que nos lleva a diferenciar entre producción de subjetividad y constitución psíquica, para rescatar los paradigmas del psicoanálisis de su imbricación con una subjetividad-desecho que los aprisiona [Ver S. Bleichmar, La subjetividad en riesgo, Buenos Aires, Topía, 2005.].
Reformulé el concepto de Edipo en términos del acotamiento que cada cultura ejerce sobre la apropiación del cuerpo del niño como lugar de goce del adulto, y la familia como producto de las relaciones de filiación y no de alianza. En este sentido, es la asimetría de saber y poder entre el niño y el adulto y la responsabilidad que esta asimetría impone al adulto en función de la restricción de su propio goce lo que define los términos con los cuales la función de construcción de legalidades en el nivel de la subjetividad debe ser redefinida. ¿Cabe en el marco de estas condiciones seguir sosteniendo el concepto de Nombre del Padre? Es indudable que hay una diferencia entre los conceptos de Función paterna y Nombre del Padre -mayúscula esta última no destinada a acuñar el concepto, sino a darle carácter mayestático.
Indudablemente, el Nombre del padre es efecto de un entrecruzamiento entre el intento de establecer un "inter", un separador en el nivel simbólico que imponga la descaptura del niño de la madre, y la forma que toma en la familia francesa del siglo XX esta función nominativa que, pretendiendo dar cuenta de la interdicción del deseo de la madre por el hijo, regula, en definitiva, el deseo de la madre en el interior de las relaciones matrimoniales sacrosantamente y civilmente pautadas.
El segundo aspecto es de carácter político y sociológico y no nos detendremos a debatirlo. El debate psicoanalítico debe quedar centrado, entonces, en esta formulación de que es el padre quien ejerce la función separadora, transmitiendo una ley de cultura. Señalemos al respecto, y sólo con vistas a apuntar a un debate posible, que no se tiene en cuenta en esta mónada que constituyen los elementos estructurales que el padre, legislador omnisciente, es al mismo tiempo parte implicada, y que la ley no se transmite, en su caso, sino bajo dos prerrequisitos: en primer lugar, la aceptación amorosa del hijo -que la inscribe por amor a quien la imparte y no sólo por terror- y, en segundo lugar, la infiltración permanente de fantasmas y residuos sexuales del adulto que la imparte.
Es en este sentido que debemos decir que si los cuidados precoces del otro primordial -llamado usualmente madre- dejan filtrar lo que Laplanche ha llamado del orden de la implantación sexual, vale decir de la transmisión de un orden de excitación que tiende a romper el orden natural y a instaurar lo humano en términos de plus libidinal, del mismo modo la transmisión de la ley infiltra los fantasmas del adulto, deja paso a representaciones que devienen excitantes, y regula en el mismo movimiento que deja colar por sus intersticios estos fantasmas y deseos del otro. El Hombre de las ratas no es sino un ejemplo clásico de esta cuestión. Vemos en él realizado, en sus fallas y logros neuróticos, este modelo excitante que impone el fantasma sádico de la renuncia del otro, de la hostilidad con la cual el niño es pautado si el adulto no tiene a suficiente distancia aquello que debe estar reprimido.
Pregunta de rigor en nuestra práctica, entonces, ante el pedido de cómo se pone un límite: "¿Y qué siente usted cuando él o ella hacen esto o lo otro?"
Que un padre consulte sobre cómo pautar la masturbación compulsiva de un niño, que una madre no sepa cómo limitar la agresividad de uno de sus hijos contra otro, no permite el orden de una respuesta general sobre los límites, sino, precisamente, una demanda de respuesta con respecto a cómo el o ella misma sienten estas acciones lesionantes hacia sí mismo o hacia el otro por parte del niño.
Un padre se mostraba asombrado de que la madre me contara, en una entrevista, que él se había reído cuando sus niñas, de tres y cinco años, se dieron un "beso de lengua". Me preguntaba a mí cómo debía reaccionar, dado que pensaba que la madre exageraba. La respuesta no podía ser del orden del moralismo, pero sí del fantasma implicado: si a él le daba risa este hecho, ¿qué sentía si dos mujeres más grandes lo realizaban? ¿Asco, placer? No esperando una respuesta con esto, sino simplemente proponerlo como algo sobre lo cual él mismo tenía que explorarse para poder abrir un interrogante sobre su propia sexualidad y el lugar que ésta jugaba con respecto a sus niñas, sabiendo que toda pautación es resistente a la perversión del otro, cuando la discusión toma el carácter de oposición de racionalidades.
La ley, en el campo de la intersubjetividad, no se transmite de modo despojado. El legislador romano o ateniense con el cual se ha intentado en psicoanálisis deificar la figura del padre, suerte de Moisés con las tablas en la mano, siempre dispuesto a sancionar al niño que adora a ese becerro de oro que es la madre, no es trasladable a la vida sexual cotidiana ni a los límites en los cuales ésta se juega.
Diferenciación entre la función de construcción de legalidades en la infancia de la crueldad con la cual el adulto -y por qué no el analista- puede ejercer acciones supuestamente tendientes a pautar, pero que en realidad encubren un goce sádico al cual el niño queda sometido, en razón de encontrar la racionalización en este caso teórica, si no ideológica, con la cual se recubrió en otros tiempos.
Diferenciación también entre benevolencia hacia el polimorfismo infantil y complicidad perversa, recubierta esta última de un discurso hedonista que avala hoy todo goce, y rehúsa al futuro su condición de tal en función de postergaciones y renuncias necesarias para el ejercicio del principio de placer.
Pero, yendo más a fondo: la puesta de límites dando cuenta de los bordes fallidos, pero inevitables en la construcción de legalidades, ya que no hay incorporación perfecta de la ley -salvo en la psicosis desubjetivante-. El límite periférico, como la muralla, dando cuenta de la necesidad de cercar un territorio en los comienzos, pero de su fracaso en el proceso de constitución del proceso psíquico o civilizador.
Construcción de legalidades como cuestión central, la puesta de límites como problemática fronteriza, ya que el psicoanálisis no puede formar parte, bajo ninguna coartada, del brazo represivo que intenta sofocar el malestar sobrante mediante acciones constrictivas o medicaciones aplacantes. Se trata, en última instancia, de rescatar nuestra práctica de la captura a la cual nuestras propias aporías nos lanzan.

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Diccionario Introductorio de Psicoanálisis Lacaniano

Un compañero nos envió este diccionrio y, por supuesto, lo compartimos con ustedes. Esperamos les sea útil. Hoy comenzamos con la letra A.

A

ACTING OUT (ACTING OUT, ACTINGOUT)

"Acting out" es la expresión utilizada en la Standard Edition para traducir la palabra alemana Agieren, que es la que emplea Freud. Lacan, siguiendo una tradición de los escritos psicoanalíticos, se sirve de este termino en ingles.
Uno de los temas más importantes que recorren toda la obra de Freud es la oposición entre la repetición y el recuerdo. Por así decirlo, estos son "los modos contrastantes de traer el pasado al presente" (Laplanche y Pontalis, 1967,4). Si se reprime el recuerdo de los acontecimientos pasados, ellos vuelven expresándose en acciones; cuando el sujeto no recuerda el pasado, por lo tanto, esta condenado a repetirlo actuándolo en el acting out. A la inversa, la cura psicoanalítica apunta a romper el ciclo de la repetición, ayudando al paciente a recordar.
Aunque en casi toda acción humana puede encontrarse un elemento de repetición, la expresión "acting out' se reserva habitualmente para las acciones que presentan "un aspecto impulsivo relativamente inarmónico con las pautas motivacionales habituales del sujeto", y que por lo tanto son "muy fáciles de aislar de las tendencias generales de su actividad" (Laplanche y Pontalis, 1967,4). EI sujeto mismo no logra entender los motivos que tuvo para su acción.
Desde una perspectiva lacaniana, esta definición básica del acting out es correcta pero incompleta; ignora la dimensión del Otro. Si bien Lacan sostiene que el acting out resulta de la imposibilidad de recordar el pasado, subraya la dimensión intersubjetiva del recuerdo. En otras palabras, el recuerdo no involucra sólo recordar algo a la conciencia, sino también comunicarlo a un Otro por medio de la palabra. Por lo tanto, el acting out se produce cuando la negativa del Otro a escuchar hace imposible el recuerdo. Cuando el Otro se ha vuelto "sordo", el sujeto no puede transmitirle un mensaje en palabras y se ve obligado a expresarlo en acciones. De modo que el acting out es un mensaje cifrado que el sujeto dirige a un Otro, aunque el sujeto mismo no es consciente del contenido de este mensaje, ni siquiera se percata de que sus acciones lo expresan. EI desciframiento del mensaje se confía al Otro, pero a este le resulta imposible.
Para ilustrar sus observaciones sobre el acting out, Lacan narra el caso de la joven homosexual tratada por Freud (Freud, 1920a). Freud dice que para esa joven era importante aparecer en compañía de la mujer que amaba en las calles mas concurridas de Viena, sobre todo las cercanas al lugar de trabajo del padre. Lacan sostiene que este era un acting out, porque representaba un mensaje que la joven dirigía al padre, quien no la escuchaba (Lacan, 1962-3, seminario del 23 de enero de 1963).

En el ejemplo de la joven homosexual, el acting out se produjo antes de que iniciara su tratamiento psicoanalítico con Freud. Ese acting out puede considerarse una "transferencia sin análisis" o "transferencia silvestre" (Lacan, 1962-3, seminario del 23 de enero de 1963). Sin embargo, la mayoría de los analistas dicen que "cuando se produce en el curso del análisis -sea en la sesión real o no-, el acting out debe entenderse en su relación con la transferencia" (Laplanche y Pontalis, 1967,4). Freud sostuvo que introducirse "lo mas posible en el canal de la memoria, y permitir que emerja como repetición lo menos posible" es un principio básico del tratamiento psicoanalítico (Freud, 1920g, SE XVII, XIX). Por lo tanto, cuando un analizante realiza fuera del consultorio el acting out de un deseo inconsciente suscitado en una sesión analítica reciente, esto debe considerarse una resistencia a la cura. Pero puesto que toda resistencia al análisis es una resistencia del propio analista (E, 235), cuando hay un acting out durante la cura se debe a menudo a un error del analista. Este error del analista consiste por lo general en ofrecer una interpretación inadecuada que revela una "sordera" momentánea a la palabra del analizante. Como ilustración, Lacan se remite a un historial descrito por el psicólogo del yo Ernst Kris (Kris, 1951). Lacan sostiene que la interpretación formulada por Kris era exacta en un nivel, pero no iba al corazón del asunto, y por ello provocó un acting out: después de la sesión, el analizante fue a comer algunos "sesos frescos" en un restaurante cercano. Esta acción, dice Lacan, era un mensaje cifrado" dirigido al analista, indicativo de que la interpretación no había logrado tocar el aspecto mas esencial del síntoma del paciente (Lacan, 1962-3, seminario del 23 de enero de 1963; véase E, 238-9, Y S1, 59-61).
Lacan dedicó varias clases de su seminario de 1962-3 a establecer una distinción entre el acting out y el PASAJE AL ACTO.

ACTO (ACTE, ACT)

Lacan traza una distinción entre la simple "conducta", que es propia de todos los animales, y los "actos", que son simbólicos y sólo pueden atribuirse a sujetos humanos (S11, 50). Una cualidad fundamental del acto es que al actor se lo puede hacer responsable de él; el concepto de acto es por lo tanto un concepto ético (véase ETICA).
No obstante, el concepto psicoanalítico de la responsabilidad es muy distinto del concepto legal. Esto se debe a que el concepto de responsabilidad esta vinculado a toda la cuestión de la intencionalidad, que en psicoanálisis se complica por el descubrimiento de que, además de sus planes conscientes, el sujeto tiene también intenciones inconscientes. En consecuencia, es posible que alguien realice un acto que pretende que es no-intencional, pero que el análisis revela como expresión de un deseo inconsciente. Freud denominó a estos actos "parapraxias" o "actos fallidos" (acte manqué); sin embargo, sólo son "fallidos" desde el punto de vista de la intención consciente, puesto que por otra parte logran expresar un deseo inconsciente (véase Freud, 1901b). Mientras que en derecho, por ejemplo, una persona no puede ser considerada culpable de asesinato a menos que se demuestre que el acto fue intencional; en la cura psicoanalítica el sujeto es enfrentado con el deber ético de asumir su responsabilidad incluso por los deseos inconscientes expresados en sus acciones (véase ALMA BELLA). Tiene que reconocer incluso acciones aparentemente accidentales como actos verdaderos que expresan una intención, aunque inconsciente, y asumir esa intención como propia. Ni el ACTING OUT ni el PASAJE AL ACTO son verdaderos actos, puesto que en tales acciones el sujeto no asume la responsabilidad por su deseo.
La ética del psicoanálisis también le prescribe al analista que asuma la responsabilidad de sus actos, es decir, de sus intervenciones en la cura. En esas intervenciones, el analista debe ser guiado por un deseo apropiado, que Lacan llama el deseo del analista. Una intervención sólo puede ser considerada un verdadero acto analítico cuando logra expresar el deseo del analista, es decir, cuando ayuda al analizante a acercarse al fin del análisis. Lacan dedicó un año de su seminario a examinar la naturaleza del acto psicoanalítico (Lacan, 1967-8).
Como hemos dicho, un acto fallido es exitoso desde el punto de vista del inconsciente. No obstante, este éxito es sólo parcial, porque el deseo inconsciente se expresa en una forma distorsionada. Se sigue que, cuando es asumido completa y conscientemente, "el suicidio es el único acto completamente exitoso" (Lacan, 1967a, 66-7), puesto que entonces expresa totalmente una intención que es al mismo tiempo consciente e inconsciente, la asunción consciente de la pulsión de muerte inconsciente (por otro lado, un intento suicida súbito e impulsivo no es un verdadero acto sino probablemente un pasaje al acto). En el pensamiento de Lacan, la pulsión de muerte está estrechamente vinculada al dominio ético (véase el ejemplo de Empédocles, E, 104, y la discusión lacaniana de Antígona en S7, cap. 21).

ADAPTACION (ADAPTATION, ADAPTATION)

EI concepto de adaptación es biológico (véase BIOLOGIA); se supone que los organismos son impulsados a adaptarse al ambiente. La adaptación implica una relación armoniosa entre el Innenwelt (mundo interno) y el Umwelt (mundo circundante).
La PSICOLOGIA DEL YO aplica este concepto biológico al psicoanálisis; explica los síntomas neuróticos en términos de conducta inadaptada (por ejemplo, utilizar mecanismos de defensa arcaicos en contextos en los que ya no son apropiados), y sostiene que la meta de tratamiento psicoanalítico es ayudar al paciente a adaptarse a la realidad.
Desde sus primeros textos de la década de 1930, Lacan se opuso a cualquier intento de explicar los fenómenos humanos en términos de adaptación (véase Lacan, 1938, 24; Ec, 158; Ec, 171-2). Este es un tema constante de su obra; en 1955, por ejemplo, afirmó que "la dimensión descubierta por el análisis es lo opuesto a cualquier cosa que progrese mediante la adaptación" (S2, 86). Adopta este modo de ver por varias razones:
1. EI énfasis en la función adaptativa del yo pasa por alto su función alienante, y se basa en una concepción simplista y no cuestionada de "la realidad". La realidad no es una cosa simple, objetiva, a la que el yo tiene que adaptarse, sino en sí misma un producto de las ficticias representaciones erróneas y proyecciones del yo. Por lo tanto, "no se trata de adaptarse a ella [a la realidad] sino de mostrarle [al yo] que está demasiado bien adaptado, puesto que ayuda en la construcción de la realidad misma" (E, 236). La tarea del psicoanálisis consiste más bien en subvertir la sensación ilusoria de adaptación, puesto que ella bloquea el acceso al inconsciente.
2. Plantear la adaptación como meta del tratamiento equivale a convertir al analista en árbitro de la adaptación del paciente. La "relación con la realidad" del propio analista "queda sobrentendida" (E, 230); se supone de modo automático que el analista esta mejor adaptado que el paciente. Esto convierte inevitablemente al psicoanálisis en un ejercicio de poder, en el cual el analista impone su propia concepción particular de la realidad; esto no es psicoanálisis sino SUGESTION.
3. La idea de la armonía entre organismo y ambiente, implícita en el concepto de adaptación, es inaplicable a los seres humanos, porque la inscripción del hombre en el orden simbólico lo desnaturaliza y significa que, "en el hombre, la relación imaginaria [con la naturaleza] se ha desviado". Mientras que "todas las maquinas animales están estrictamente remachadas a las condiciones del ambiente externo" (S2, 322), en el ser humano existe "una cierta hiancia biológica" (S2, 323; véase HIANCIA). Cualquier intento de recobrar la armonía con la naturaleza pasa por alto el esencialmente excesivo potencial de la pulsión resumido en la pulsión de muerte. Los seres humanos son esencialmente inadaptados.
Lacan sostiene que el énfasis de la psicología del yo en la adaptación del paciente a la realidad reduce el psicoanálisis a la condición de un instrumento de control social y productor de conformismo. Lo considera una traición completa al psicoanálisis, que a su juicio es una práctica esencialmente subversiva.
Lacan considera significativo que el tema de la adaptación haya sido desarrollado por psicoanalistas europeos que emigraron a Estados Unidos a fines de la década de 1930; estos analistas sintieron no sólo que ellos mismos tenían que adaptarse a la vida en América sino también que debían adaptar el psicoanálisis a los gustos norteamericanos (E, 115).

AFÁNISIS (APHANISIS, APHANISIS)

El significado literal de esta palabra griega es "desaparición". Fue introducida en psicoanálisis por Ernest Jones, quien la utilizó para designar "la desaparición del deseo sexual" (Jones, 1927). Para Jones, el miedo a la afánisis existe en ambos sexos, y da origen al complejo de castración en los varones, y a la envidia del pene en las niñas.
Lacan retoma el término de Jones, pero modificándolo sustancialmente. Para Lacan, la afánisis no significa la desaparición del deseo sino la desaparición del sujeto (véase S11, 208). La afánisis del sujeto es su desvanecimiento o desdibujamiento gradual, su división fundamental (véase ESCISION), que instituye la dialéctica del deseo (véase S11, 221). La desaparición del deseo no es el motivo del miedo; lejos de ello, constituye precisamente aquello a lo que el neurótico apunta; el neurótico trata de escudarse ante su deseo, de hacerlo a un lado (S8, 271).
Lacan emplea también otro termino, "fading", de un modo que lo hace sinónimo de afánisis. La palabra "fading", que Lacan emplea directamente en ingles, se refiere ala desaparición del sujeto en el proceso de la alienación. Este término es empleado por Lacan cuando describe los MATEMAS de la pulsión y el fantasma: el sujeto sufre un "fading" o "desaparece" ante la demanda y ante el objeto, como lo indica el hecho de que en esos matemas el sujeto aparece barrado (tachado).

AFECTO (AFFECT, AFFECT)

En la obra de Freud, el termino "afecto" aparece en oposición al termino "idea". La oposición entre lo afectivo y lo intelectual es uno de los temas más antiguos de la filosofía, y se abrió camino en el vocabulario de Freud a través de la psicología alemana.
No obstante, para Lacan, dicha oposición no es valida en el campo psicoanalítico, sino "una de las mas contrarias a la experiencia analítica, y sumamente no-iluminadora cuando se trata de entenderla” ( (S1, 274).
De modo que, en respuesta a quienes acusan a Lacan de ser en exceso intelectual y descuidar el papel del afecto, puede señalarse que esa crítica se basa en lo que Lacan considera una oposición falsa (el también sostuvo que el hecho de que se le atribuyera una intelectualización excesiva era a menudo una excusa para el pensamiento chapucero; véase E, 171). La cura psicoanalítica se basa en el orden simbólico, que trasciende la oposición entre afecto e intelecto. La experiencia psicoanalítica "No es la de un besuqueo y galanteo afectivos"(S1, 51), pero tampoco un asunto intelectual; "no estamos tratando aquí con una dimensión intelectual" (S1, 274). EI psicoanalista lacaniano debe darse cuenta de los modos en que tanto "el besuqueo y galanteo afectivos" como la intelectualización pueden ser resistencias al análisis, señuelos imaginarios del yo. La angustia es el único afecto que no engaña.
Lacan se opone a los analistas que toman el reino afectivo como primario, pues este no es un ámbito separado y opuesto al intelectual; "Lo afectivo no es como una densidad especial que escaparía a una consideración intelectual. No se lo encuentra en un mítico mas alla de la producción del símbolo que precedería a la formulación discursiva" (S1, 57). No obstante, rechaza las acusaciones de descuidar el papel del afecto, señalando el hecho de que dedicó precisamente todo un año del seminario al examen de la angustia (Lacan, 1973a, 38).
Lacan no propone una teoría general de los afectos sino que sólo los aborda en la medida en que inciden en la cura psicoanalítica. Insiste en la relación del afecto con el orden simbólico; afecto significa que el sujeto es afectado por su relación con el Otro. Sostiene que los afectos no son significantes sino señales (S7, 102-3), y subraya la posición de Freud en cuanto a que la represión no pesa sobre el afecto (que sólo puede ser transformado o desplazado) sino sobre el representante ideacional (que, en los términos de Lacan, es el significante) (Ec, 714).
Los comentarios de Lacan sobre el concepto de afecto tienen consecuencias importantes para la clínica. Primero, todos los conceptos que en psicoanálisis han sido tradicionalmente concebidos en términos de afectos (por ejemplo la transferencia) tienen que repensarse en los términos de su estructura simbólica, para que el analista pueda dirigir la cura de modo correcto.
Segundo, los afectos son señuelos que pueden engañar al analista, y por lo tanto este tiene que precaverse para no caer en esa trampa. Esto no significa que deba hacer caso omiso de sus sentimientos respecto del paciente, sino sencillamente que ha de saber usarlos de modo adecuado (véase CONTRATRANSFERENCIA).
Finalmente, se sigue que la meta de la cura psicoanalítica no es revivir experiencias pasadas, ni tampoco la abreacción del afecto, sino la articulación en palabras de la verdad sobre el deseo.
Otro término del discurso de Lacan, relacionado con "afecto" pero distinto de él, es la palabra "pasión". Lacan habla de las "tres pasiones fundamentales": el amor, el odio y la ignorancia (S1, 271); hay aquí una referencia al pensamiento budista (E, 94). Estas pasiones no son fenómenos imaginarios, sino que están situadas en los puntos de conjunción entre los tres órdenes.

AGRESIVIDAD (AGRESSIVITÉ, AGGRESSIVITY)

La agresividad es una de las cuestiones centrales que Lacan aborda en sus ensayos del período que va entre 1936 y principios de la década de 1950. Lo primero que debe señalarse es que él traza una distinción entre la agresividad y la agresión; esta ultima se refiere sólo a los actos violentos, mientras que la primera es una relación fundamental que no sólo subtiende tales actos sino también muchos otros fenómenos (véase 81, 177). Lacan sostiene que la agresividad esta tan presente en actos aparentemente afectuosos como en actos violentos; "subtiende la actividad del filántropo, el idealista, el pedagogo e incluso el reformador" (E, 7). Al adoptar esta postura, Lacan simplemente vuelve a enunciar el concepto freudiano de ambivalencia (interdependencia del amor y el odio), que él considera uno de los descubrimientos fundamentales del psicoanálisis.
Lacan ubica a la agresividad en la relación dual entre el yo y el semejante. En el ESTADIO DEL ESPEJO el infante ve su reflejo en el espejo como una totalidad, en contraste con la falta de coordinación del cuerpo real; este contraste es experimentado como una tensión agresiva entre la imagen especular y el cuerpo real, puesto que la completud de la imagen parece amenazar al cuerpo con la desintegración y la fragmentación (véase CUERPO FRAGMENTADO).
La identificación consiguiente con la imagen especular implica entonces una relación ambivalente con el semejante, que involucra erotismo y agresión. Esta "agresión erótica" subsiste como una ambivalencia fundamental que subyace en todas las formas futuras de identificación, y constituye una característica esencial del narcisismo. De modo que el narcisismo puede pasar fácilmente del autoamor extremo al polo opuesto de la "agresión suicida narcisista" (agressión suicidaire narcissique) (Ec, 187).
AI vincular la agresividad al orden imaginario de Eros, Lacan parece diverger significativamente de Freud, puesto que este ve la agresividad como una manifestación dirigida hacia afuera de la pulsión de muerte (la cual, en términos lacanianos, no esta ubicada en el orden imaginario sino en el simbólico). Lacan también relaciona la agresividad con el concepto hegeliano de lucha a muerte como fase de la dialéctica del amo y el esclavo.
Lacan sostiene que es importante poner en juego la agresividad del analizante desde el principio de la cura, llevándola a emerger como transferencia negativa. Esta agresividad dirigida hacia el analista se convierte entonces en "el nudo inicial del drama analítico" (E, 14). Esta fase de la cura es muy importante, puesto que, si la agresividad es manejada correctamente por el analista, será acompañada por "una acentuada disminución de las resistencias mas profundas del paciente" (Lacan, 1951b, 13).


ALIENACIÓN (ALIÉNATION, ALIENATION)

EI termino "alienación" no forma parte del vocabulario teórico de Freud. En la obra de Lacan implica referencias psiquiátricas y filosóficas.
La psiquiatría francesa del siglo XIX (por ejemplo Pinel) concebía la enfermedad mental como aliénation mentale,y en francés al loco se lo suele llamar aliené (una palabra que el propio Lacan emplea; Ec, 154).
"Alienación" es la traducción habitual del alemán Entfremdung, característico de la filosofía de Hegel y Marx. No obstante, el concepto lacaniano de la alienación difiere mucho del de la tradición hegeliana y marxista (como lo ha señalado Jacques-Alain Miller; S11, 215). Para Lacan, la alienación no es un accidente que le sobreviene al sujeto y que puede ser trascendido, sino un rasgo constitutivo esencial. EI sujeto padece una ESCISIÓN fundamental, esta alienado de si mismo, no tiene manera de huir de esta división, no hay ninguna posibilidad de "completud" o síntesis.
La alienación es una consecuencia inevitable del proceso por el cual el yo se constituye mediante la identificación con el semejante: "La síntesis inicial del yo es esencialmente un otro yo, esta alienado" (S3, 39). Para decirlo con las palabras de Rimbaud, "Yo es otro" (E, 23). De modo que la alienación pertenece al orden imaginario: "La alienación es constitutiva del orden imaginario. La alienación es lo imaginario como tal" (S3, 146). Aunque la alienación es una característica esencial de toda subjetividad, la psicosis representa una forma de alienación mas extrema.
Lacan acuñó el vocablo EXTIMIDAD para designar la naturaleza de esta alienación, en la cual la alteridad habita el núcleo mas intimo del sujeto. Lacan dedica todo el capitulo 16 de El Seminario, Libro 11. Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis (1964a) a una discusión de la alienación y del concepto relacionado de separación.

ALMA BELLA (BELLE ÂME, BEAUTIFUL SOUL)

El "alma bella" (en alemán, schöne Seele), o "bella alma", es una etapa en la dialéctica de la autoconciencia que Hegel describe en la Fenomenología del espíritu (Hegel, 1807). El alma bella proyecta su propio desorden sobre el mundo, e intenta curarlo imponiendo "la ley del corazón" a todos los demás. Para Lacan, el alma bella es una metáfora perfecta del yo; "El yo del hombre moderno... ha tornado su forma en la impasse dialéctica del alma bella que no reconoce su propia razón de ser en el desorden que denuncia en el mundo" (E, 70). De un modo mas extremo, el alma bella también ilustra la estructura del desconocimiento paranoico (véase DESCONOCIMIENTO) (Ec, 172-3).
El concepto de alma bella ilustra el modo como el neurótico niega a menudo su propia responsabilidad por lo que sucede a su alrededor (véase ACTO). La ética del psicoanálisis le prescribe al analizante el reconocimiento de la parte que el mismo desempeña en sus sufrimientos. Cuando Dora se queja de ser tratada como un objeto de intercambio por los hombres que la rodean, la primera intervención de Freud consiste en ponerla frente a su propia complicidad en esos hechos (Ec, 217-19; véase Freud, 1905e).

ALUCINACIÓN (HALLUCINATION, HALLUCINATION)

En psiquiatría, las alucinaciones se definen por lo general como "percepciones falsas", es decir, percepciones que se producen "en ausencia del estimulo externo adecuado" (Hughes, 1981, 208; véase American Psychiatric Association, 1987, 389). Lacan considera esa definición inadecuada, puesto que ignora la dimensión del sentido y la significación (Ec, 77; véase E, 180). Las alucinaciones son fenómenos típicos de la PSICOSIS, y por lo general auditivas (se oyen voces), pero también pueden ser visuales, somáticas, táctiles, olfativas o gustatorias.
Según Lacan, las alucinaciones psicóticas son una consecuencia de la operación de la FORCLUSIÓN. La forclusión designa la ausencia del NOMBRE-DEL-PADRE en el universo simbólico del sujeto psicótico. Una alucinación es el retorno de este significante forcluido en la dimensión de lo real; "lo que no ha surgido a la luz en lo simbólico aparece en lo real" (Ec, 388). No debe confundirse con la PROYECCIÓN, que para Lacan es un mecanismo propio de la neurosis, no de la psicosis. En esta distinción, Lacan sigue el análisis por Freud de las alucinaciones de Schreber: "Era incorrecto decir que la percepción suprimida internamente se proyectaba hacia afuera; la verdad es, mas bien, como ahora vemos, que lo abolido internamente retornaba desde afuera" (Freud, 1911c; SE XII, 71).
Si bien las alucinaciones son mas comúnmente asociadas con la psicosis, en otro sentido desempeñan una parte importante en la estructura del deseo de todos los sujetos. Freud sostiene que "el primer deseo parece haber sido una investidura alucinatoria del recuerdo de la satisfacción" (Freud, 1900a, SE V, 598).

AMO (MAÎTRE, MASTER)

Durante la década de 1950 Lacan se refirió con frecuencia en su obra a "la dialéctica del amo y el esclavo", introducida por Hegel en la Fenomenología del espíritu (1807). Como en todas sus otras referencias hegelianas, Lacan está en deuda en este caso con la lectura de Hegel realizada por Alexandre Kojève, a cuyas conferencias sobre Hegel de la década de 1930 (véase Kojève, 1947) Lacan asistía.
Según Kojève, la DIALECTICA del amo y el esclavo es el resultado inevitable del hecho de que el DESEO humano es deseo de reconocimiento. Para lograr el reconocimiento, el sujeto debe imponer a un otro la idea que el tiene de sí mismo. Pero, puesto que este otro también desea reconocimiento, tiene que hacer lo mismo, y por lo tanto el sujeto se ve obligado a entrar en lucha con el. Esta lucha por el reconocimiento, por "puro prestigio" (Kojève, 1947,7; véase S1, 223) tiene que ser una "lucha a muerte", puesto que sólo arriesgando su vida por la única razón del reconocimiento puede uno demostrar que es verdaderamente humano. Sin embargo, esa lucha tiene que detenerse antes de la muerte de uno de los combatientes, ya que el reconocimiento sólo puede ser otorgado por un ser vivo. De modo que termina cuando uno de los dos renuncia a su deseo de reconocimiento y se rinde al otro; el conquistado reconoce al victorioso como a su "amo", y se convierte en su "esclavo". De hecho, la sociedad humana sólo es posible porque algunos seres humanos aceptan ser esclavos en lugar de luchar hasta la muerte; una comunidad de amos sería imposible.
Después de lograr la victoria, el amo pone al esclavo a trabajar para el. EI esclavo trabaja transformando la naturaleza para que el amo pueda consumirla y disfrutarla. Pero la victoria no es tan absoluta como lo parece; la relación entre el amo y el esclavo es dialéctica, porque lleva a la negación de sus respectivas posiciones. Por un lado, el reconocimiento logrado por el amo es insatisfactorio, ya que no es otro hombre quien se lo otorga, sino sólo un esclavo, que para el amo es sólo una cosa o un animal; por lo tanto, "el hombre que se comporta como un Amo nunca estará satisfecho" (Kojève, 1947,20). Por otro lado, el esclavo es parcialmente compensado de su derrota por el hecho de que, trabajando, se eleva por sobre la naturaleza al transformarla en algo distinto de lo que era. En el proceso de cambiar el mundo, el esclavo se cambia a sí mismo y se convierte en el autor de su propio destino, a diferencia del amo, que sólo cambia a través de la mediación del trabajo del esclavo. El progreso histórico es entonces "el producto del esclavo que trabaja y no del Amo belicoso" (Kojève, 1947, pag. 52). El desenlace de la dialéctica es en consecuencia paradójico. El amo, termina en una "impasse existencial" insatisfactoria, mientras que el esclavo conserva la posibilidad de lograr la verdadera satisfacción por medio de la "superación dialéctica" de su esclavitud.
Lacan se vale de la dialítica del amo y del esclavo para ilustrar una amplia gama de puntos. Por ejemplo, la lucha por puro prestigio ejemplifica la naturaleza intersubjetiva del deseo, en la cual lo importante para el deseo es ser reconocido por un otro. La lucha a muerte también ilustra la AGRESIÓN inherente a la relación dual entre el yo y el semejante (E, 142). Además, el esclavo que resignadamente "aguarda la muerte del amo" (E, 99) ofrece una buena analogía del neurótico obsesivo, que se caracteriza por la vacilación y la posposición (véase S1, 286).
Lacan recoge también la dialéctica del amo y del esclavo en su teorización del DISCURSO del amo. En la formulación de este discurso, el amo es el significante amo (S₁), que pone a trabajar al esclavo (S₂) para que produzca un excedente o plusvalía (a) de la que el primero puede apropiarse. El significante amo es lo que representa a un sujeto para todos los otros significantes; el discurso del amo es entonces un intento de totalización (por lo cual Lacan vincula ese discurso a la filosofía y la ontología, jugando con la homofonía entre maître y m'être, S20, 33). No obstante, este intento siempre fracasa porque el significante amo nunca puede representar al sujeto completamente; siempre hay algún excedente que escapa a la representación.

AMOR (AMOUR, LOVE)

Lacan sostiene que es imposible decir nada significativo o sensato sobre el amor (S8, 57). Por cierto, en cuanto uno comienza a hablar sobre el amor, desciende a la imbecilidad (S20, 17). Puesto que esto es lo que el piensa, podría parecer sorprendente que el propio Lacan dedique gran parte de su seminario precisamente a hablar del amor. Pero se limita a mostrar lo que hace el analizante en la cura psicoanalítica, pues "lo único que hacemos en el discurso analítico es hablar sobre el amor" (S20, 77).
El amor surge en la cura como un efecto de la TRANSFERENCIA, y el problema de cómo una situación artificial puede producir ese efecto ha fascinado a Lacan a lo largo de toda su obra. Esta relación entre el amor y la transferencia -dice- constituye una prueba del papel esencial del artificio en todo amor. Lacan pone también un gran énfasis en la conexión intima entre el amor y la AGRESIVIDAD; la presencia de uno necesariamente implica la presencia de la otra. Este fenómeno, que Freud denomina "ambivalencia", es considerado por Lacan uno de los grandes descubrimientos del psicoanálisis.
El amor es situado por Lacan como un fenómeno puramente imaginario, aunque tiene efectos en el orden simbólico (uno de ellos es producir "una verdadera retracción de lo simmbólico"; S1, pag. 142). El amor es autoerótico y tiene una estructura fundamentalmente narcisista (S11, 186), puesto que "es al propio yo al que uno ama en el amor, el propio yo hecho real en el nivel imaginario" (S1, 142; véase NARCISISMO). La naturaleza imaginaria del amor lleva a Lacan a oponerse a todos los analistas que (como Balint) postulan el amor como un ideal en el tratamiento (S7,8; véase GENITAL).
El amor involucra una reciprocidad imaginaria, ya que "amar es, esencialmente, desear ser amado" (S11, 253). Es esta reciprocidad entre "amar" y "ser amado" lo que constituye la ilusión del amor, y esto es lo que lo distingue del orden de las pulsiones, en el cual no hay reciprocidad, sino sólo pura actividad (S11, 200).
El amor es un fantasma ilusorio de fusión con el amado, fantasma que sustituye la ausencia de cualquier RELACIÓN SEXUAL (S20, 44); esto resulta especialmente claro en el concepto asexual del amor cortes (S20, 65).
El amor es engañoso; "Como espejismo especular, el amor es esencialmente engaño" (S11, 268). Es engañoso porque supone dar lo que uno no tiene (es decir, el falo); amar es "dar lo que uno no tiene" (S8, 147). El amor no se dirige a lo que su objeto tiene sino a lo que le falta, a la nada que esta detrás de el. El objeto es valorado en cuanto viene al lugar de esa falta (véase el esquema del velo en S4, 156).
Una de las aéreas mas complejas de la obra de Lacan tiene que ver con la relación entre el amor y el DESEO. Por un lado, estos dos términos son diametralmente opuestos. Por el otro, esta oposición es problematizada por ciertas semejanzas entre ellos:
1. Como fenómeno imaginario que pertenece al campo del yo, el amor esta claramente opuesto al deseo, inscripto en el orden simbólico, el campo del Otro (S11, 189-91). El amor es una metáfora (S8, 53), mientras que el deseo es metonimia. Incluso puede decirse que el amor mata el deseo, puesto que el amor se basa en un fantasma de unidad con el amado (S20, 46), y esto anula la diferencia que da origen al deseo.
2. Por otra parte, hay elementos en la obra de Lacan que hacen vacilar la oposición tajante entre amor y deseo. En primer lugar, los dos son similares en cuanto nunca pueden ser satisfechos. En segundo termino, la estructura del amor como "deseo de ser amado" es idéntica a la estructura del deseo, en la cual el sujeto desea convertirse en el objeto del deseo del Otro (por cierto, en la lectura de Hegel por Kojève, en la cual se basa esta explicación del deseo, hay un cierto grado de ambigüedad semántica entre "amor" y "deseo"; véase Kojève, 1947, 6). Tercero, en la dialéctica de la necesidad/demanda/deseo, el deseo nace precisamente de la parte insatisfecha de la DEMANDA, que es la demanda de amor. El propio discurso de Lacan sobre el amor queda complicado a menudo por el mismo empleo de "deseo" en lugar de "amor" que el destaca en el texto de El banquete de Platón (S8, 141)

ANÁLISIS DIDÁCTICO (ANALYSE DIDACTIQUE, TRAINING ANALYSIS)

La palabra inglesa "training" se utiliza para traducir dos expresiones francesas empleadas por Lacan: analyse didactique (training analysis) y formation (professional training, FORMACIÓN DE LOS ANALISTAS).
Cuando Lacan comenzó su formación como analista, en la década de 1930, era una práctica ya establecida en la International Psycho Analytical Association (IPA) que se diferenciara el "análisis terapéutico" del "análisis didáctico" (una distinción que la IPA mantiene hasta el día de hoy). En ese contexto, por "análisis terapéutico" se entiende una cura en la que el analizante entra con el propósito de remover ciertos síntomas, mientras que "análisis didáctico" designa exclusivamente un tratamiento en el que el analizante entra con el propósito de formarse como analista. Según las reglas que gobiernan a todas las sociedades afiliadas a la IPA, los miembros deben someterse a un análisis didáctico antes de que se les permita ejercer como analistas. No obstante, un análisis es sólo reconocido como didáctico por esas sociedades si se realiza con uno de los pocos analistas decanos designados como "analistas didactas", y si es emprendido con el propósito exclusivo de la formación.
La distinción institucional entre análisis didáctico y análisis terapéutico pasó a ser uno de los principales objetivos de la critica de Lacan. EI concuerda con la IPA en que es absolutamente necesario pasar por un tratamiento psicoanalítico para llegar a ser analista, pero disiente con firmeza de la distinción artificial trazada entre análisis terapéutico y análisis didáctico. Para Lacan hay sólo una forma de proceso analítico, con independencia de la razón por la cual el analizante emprende el tratamiento, y la culminación de ese proceso no es la remoción de síntomas sino el pasaje del analizante a analista (véase FIN DE ANALISIS).
De modo que todos los análisis pueden producir un analista, y carece de validez la pretensión de las instituciones de decidir que análisis pueden considerarse didácticos y cuales no lo son, pues "la autorización de un analista sólo puede provenir de él mismo" (Lacan, 1967, 14). Por lo tanto, Lacan anula la distinción entre análisis terapéutico y análisis didáctico; todos los análisis son didácticos, por lo menos potencialmente. "Hay una sola clase de psicoanálisis, el análisis didáctico" (S11, 274). Hoy en día, muchos analistas lacanianos prescinden por igual de ambas expresiones, y prefieren referirse al "análisis personal" (una frase que el propio Lacan usa ocasionalmente; véase S8, 222) para designar cualquier curso de tratamiento analítico.

ANALIZANTE/PSICOANALIZANTE (ANALYSANT/PSYCHANALYSANT, ANALYSAND/PSYCHOANALYSAND)

Antes de 1967, a quien se encuentra "en" tratamiento psicoanalítico Lacan lo llama "paciente" (en francés, patient) o "sujeto", o bien emplea el termino técnico (psych)analysé. Pero ese año introduce la palabra (psych)analisant, basada, en la voz inglesa "(psicho)analysand" (Lacan, 1967, 18). Prefiere este termino porque, en cuanto deriva del gerundio, indica que quien esta tendido en el diván es el que realiza la mayor parte del trabajo. Esto contrasta con la antigua denominación de "psicoanalizado" o "analizado", que, derivada del participio pasivo, sugiere una participación menos activa en el proceso analítico, o que este proceso ha terminado. A juicio de Lacan, el analizante no es "analizado" por el analista; es el analizante quien analiza, y la tarea del analista consiste en ayudarlo a analizar bien.

ANGUSTIA (ANGOISSE, ANXIETY)

Durante mucho tiempo, la angustia ha sido reconocida en psiquiatría como uno de los síntomas más comunes del trastorno mental. Las descripciones psiquiátricas de la angustia por lo general se refieren a fenómenos mentales (aprensión, preocupación) y corporales (sofocación, palpitaciones, tensión muscular, fatiga, vértigos, sudor y temblor). Los psiquiatras también diferencian los estados de angustia generalizados, en los que hay una "angustia flotante" casi continua, y los "ataques de pánico", que son "episodios intermitentes de angustia aguda" (Hughes, 1981,48-9).
La palabra alemana empleada por Freud (Angst) puede tener el sentido psiquiátrico que acabamos de definir, pero no es en modo alguno un termino exclusivamente técnico, sino también común en el lenguaje corriente. Freud desarrolló dos teorías de la angustia en el curso de su trabajo. Entre 1884 y 1925 sostuvo que la angustia neurótica es simplemente una transformación de la libido sexual que no ha sido adecuadamente descargada. Pero en 1926 abandonó esta teoría, a favor de la idea de que la angustia es una reacción a una "situación traumática”, una experiencia de DESAMPARO ante una acumulación de excitación que no se puede descargar. Los traumas son precipitados por “situaciones de peligro” tales como el nacimiento, la perdida de la madre como objeto, la perdida del amor del objeto y, por sobre todo, la castración. Freud distingue entre la "angustia automática", en la que el estado surge directamente como resultado de una situación traumática, y la "angustia como señal", reproducida activamente por el yo para alertar sobre una situación prevista de peligro.
Lacan, en sus escritos de preguerra, relaciona primordialmente la angustia con la amenaza de fragmentación que enfrenta el sujeto en el estadio del espejo (véase CUERPO FRAGMENTADO). Dice que sólo mucho después del estadio del espejo estos fantasmas de desmembramiento corporal se fusionan en torno al pene, dando origen a la angustia de castración (Lacan, 1938, 44). También vincula la angustia al miedo a ser absorbido por la madre devoradora. Este tema (con su tono claramente kleiniano) subsiste en adelante como aspecto importante de la explicación lacaniana de la angustia, e indica una diferencia aparente entre Lacan y Freud: mientras que Freud postula que una de las causas de la angustia es la separación respecto de la madre, Lacan sostiene que lo que induce angustia es precisamente la falta de tal separación.
Después de 1953, Lacan comienza a articular cada vez más la angustia con el concepto de lo real, un elemento traumático que permanece externo a la simbolización, y con el cual no hay por lo tanto mediación posible. Este real es "el objeto esencial que ya no es un objeto sino este algo ante el cual todas las palabras cesan y todas las categorías fallan, el objeto de angustia por excelencia" (S2, 164).
Además de vincular la angustia a lo real, Lacan la ubica en el orden imaginario y Ia contrasta con la culpa, que sitúa en lo simbólico (Lacan, 1956b, 272-3). "La angustia, como sabemos, esta siempre conectada con una pérdida [ ... ] con una relación bilateral a punto de desvanecerse para ser reemplazada por alguna otra cosa, algo que el paciente no puede enfrentar sin vértigo" (Lacan, 1956b, 273).
En el seminario de 1956-57 Lacan continúa desarrollando su teoría de la angustia, en el contexto de la discusión de la FOBIA. Sostiene que la angustia es el peligro radical que el sujeto intenta evitar a cualquier precio, y que las diversas formaciones subjetivas que se encuentran en psicoanálisis, desde las fobias basta el fetichismo, son protecciones contra la angustia (S4, 23). De modo que la angustia está presente en todas las estructuras neuróticas, pero es especialmente evidente en la fobia (E, 321). Incluso una fobia es preferible a la angustia (S4, 345); una fobia por lo menos reemplaza la angustia (que es terrible precisamente debido a que no esta enfocada en un objeto particular, sino que gira en torno de una ausencia) por el miedo, que sí esta centrado en un objeto particular y de tal modo puede ser elaborado simbólicamente (S4, 243-6).

En su análisi del caso Juanito (Freud, 1909b), Lacan dice que la angustia surge en el momento en que el sujeto esta suspendido entre el triangulo preedípico imaginario y el cuaternario edípico. En esta conjunción el pene real de Juanito se hace sentir en la masturbación infantil; la angustia se produce porque él puede entonces medir la diferencia entre aquello por lo que la madre lo ama (su posición como falo imaginario) y aquello que él realmente tiene para dar (su órgano real insignificante)(S4, 243). La angustia es ese punto en el que el sujeto esta suspendido entre un momento en el que ya no sabe dónde está y un futuro en el que nunca podrá volver a encontrarse (S4, 226). Juanito habría sido salvado de esta angustia por la intervención castradora del padre real, pero ésta no se produjo; el padre real no intervino para separar a Juanito de la madre, y por lo tanto el niño desarrolló una fobia como sustituto de esta intervención. Una vez mas; de la explicación lacaniana de Juanito surge que lo que da origen a la angustia no es la separación respecta de la madre sino el fracaso de esa separación (S4, 319). En consecuencia, la castración lejos de ser la fuente principal de la angustia, es en realidad lo que salva al sujeto de la angustia.
En el seminario de 1960-1, Lacan subraya la relación de la angustia con el deseo; la angustia es un modo de sostener el deseo cuando el objeto esta ausente y, a la inversa, el deseo es un remedio para la angustia, algo más fácil de soportar que la angustia misma (S8, 430). También sostiene que la fuente de la angustia no siempre esta en el interior del sujeto sino que a menudo proviene de otro, así como se trasmite de un animal a otro en el rebaño; "si la angustia es una señal, significa que puede venir de otro" (S8, 427). Por esto el analista no debe permitir que su propia angustia interfiera en el tratamiento, exigencia esta que sólo puede satisfacer porque él mantiene un deseo propio, el deseo del analista (S8, 430).
En el seminario de 1962-3, titulado simplemente “La angustia", Lacan dice que la angustia es un afecto, no una emoción, y además, el único afecto que esta más allá de toda duda, que no es engañoso (véase también S 11, 41). Mientras que Freud trazaba una distinción entre el miedo (focalizado en un objeto específico) y la angustia (sin focalizar).Lacan sostuvo que la angustia no es sin objeto (n' est pas sans objet); simplemente involucra un tipo distinto de objeto que no puede simbolizarse del mismo modo que todos los otros. Este objeto es el objeto a, el objeto causa del deseo, y la angustia surge cuando aparece algo en el lugar de este objeto. La angustia surge cuando el sujeto es confrontado con el deseo del Otro y no sabe qué objeto es él para ese deseo.
También en este seminario, Lacan vincula la angustia con el concepto de falta. Todo deseo surge de la falta, la angustia surge cuando falta esta falta; la angustia es la falta de falta. La angustia no es la ausencia del pecho, sino su presencia envolvente; es la posibilidad de su ausencia la que, de hecho, nos salva de la angustia. El acting out y el pasaje al acto son las últimas defensas contra la angustia.
La angustia esta también vinculada al estadio del espejo. Incluso en la experiencia habitualmente confortadora de ver el propio reflejo en el espejo puede haber un momento en el que la imagen especular se modifica y de pronto ,nos parece extraña. De este modo, Lacan asocia la angustia con el concepto freudiano de lo ominoso (Freud, 1919h).
Mientras que el seminario de 1962-3 tiene mucho que ver con la segunda teoría freudiana de la angustia (la angustia como señal), en el seminario de 1964-5 Lacan parece volver a la primera teoría (la angustia como libido transformada). Comenta entonces que la angustia es lo que existe en el interior del cuerpo cuando el cuerpo es abrumado por el goce fálico (Lacan, 1974-5, seminario del 17 de diciembre de 1974).

ARTE (ART, ART)

Freud valoraba el arte como una de las grandes instituciones culturales de la humanidad, y dedicó muchos ensayos a examinar los procesos de la creación artística en general, y ciertas obras de arte en particular. Explicó la creación artística con referencia al concepto de SUBLIMACION, un fenómeno en el cual la libido sexual es reorientada hacia metas no-sexuales.
También consagró algunos trabajos a analizar obras de arte en particular, especialmente literarias, lo que consideraba útil para el psicoanálisis, en dos sentidos. En primer lugar, esas obras a menudo expresan en forma poética verdades sobre la psique, lo que implica que el creador literario puede intuir directamente las verdades que los psicoanalistas sólo descubren más tarde por medios más laboriosos. En segundo termino, Freud sostenía también que una lectura psicoanalítica atenta de las obras literarias permitía descubrir elementos de la psique del autor. Si bien la mayoría de los ensayos de Freud sobre obras de arte tienen que ver con la literatura, no omitió por completo otras formas; por ejemplo, dedicó un articulo a la estatua de Moisés de Miguel Ángel (Freud, 1914b).
Los textos de Lacan también abundan en exámenes de obras de arte. Lo mismo que Freud, dedicó la mayor parte de su atención a obras literarias de todos los géneros: prosa (por ejemplo la discusión sobre La carta robada de Edgard Allan Poe en S2, cap. 16, y Lacan, 1955a), teatro (por ejemplo las discusiones sobre el Hamlet de Shakespeare en Lacan, 1958-9, y de la Antígona de Sófocles en S7, caps. 19-21), y poesía (por ejemplo, Booz dormido, de Víctor Hugo en S3, 218-25; S4, 377-8; E, 156-8; S8, 158-9). Pero Lacan también considera las artes visuales; dedicó varias conferencias de su seminario de 1964 a examinar pinturas, en particular anamorfóticas (S11, caps. 7-9, donde habla sobre el cuadro Los embajadores, de Holbein; véase también S7, 139-42).
Sin embargo, existen diferencias significativas entre los modos de abordar las obras de arte por Freud y Lacan. Aunque Lacan también habla de sublimación, el no cree, a diferencia de Freud, que sea posible o incluso deseable que los analistas digan algo sobre la psicología del artista sobre la base del examen de una obra de arte (véanse sus observaciones críticas acerca de la "psicobiografía"; Ec, 470-1). El hecho de que el complejo fundamental (Edipo) de la teoría psicoanalítica haya sido tomado de una obra literaria -dice Lacan-, no significa que el psicoanálisis tenga algo que decir sobre Sófocles (Lacan, 1971,3).
Lacan excluye al artista de su examen de las obras de arte porque la interpretación que realiza de los textos literarios no pretende reconstruir las intenciones del autor. En su suspensión de la cuestión de las intenciones del autor, él no se limita a alinearse con el movimiento estructuralista (después de todo, las intenciones del autor ya habían sido puestas entre paréntesis por la "nueva crítica" mucho antes de que los estructuralistas aparecieran en escena), sino que mas bien ilustra el modo en que debe proceder el analista cuando escucha e interpreta el discurso del analizante. En otras palabras, el analista debe tratar el discurso del analizante como un texto:
Ustedes deben empezar desde el texto, empezar tratándolo, según hace y recomienda Freud, como la Sagrada Escritura. EI autor, el escriba, es sólo un chupatintas, y viene en segundo término... De modo análogo, cuando se trata de nuestros pacientes, presten mas atención al texto que a la psicología del autor -ésta es toda la orientación de mi enseñanza. (S2, 153)
Con su examen de textos literarios, por lo tanto, Lacan no realiza ejercicios de critica por sí mismos, sino para dar a su audiencia una idea de cómo deben interpretar el inconsciente de los pacientes. Este método de lectura es análogo al empleado por el formalismo y el estructuralismo; se desatiende el significado en favor del significante, se pone el contenido entre paréntesis en favor de las estructuras formales (aunque Jacques Derrida ha sostenido que Lacan no sigue en realidad su propio método; véase Derrida, 1975).
Además de servir como modelos de un método de lectura, que Lacan recomienda que los analistas sigan cuando interpretan el discurso de sus pacientes, estas discusiones de los textos literarios apuntan también a extraer ciertos elementos como metáforas para ilustrar algunas de sus ideas más importantes. Por ejemplo, en su lectura de La carta robada, de Poe, Lacan señala "la carta (véase LETRA) que circula" como una metáfora del poder determinante del significante.
Una nueva rama de la denominada "critica literaria psicoanalítica" se declara ahora inspirada por el enfoque lacaniano de los textos literarios (por ejemplo, Muller y Richardson, 1988, y Wright, 1984; otras obras que tratan de Lacan y la teoría cultural son Davis,1983; Felman, 1987; MacCannell, 1986). No obstante, si bien estos proyectos son interesantes por derecho propio, por lo general no encaran la literatura del mismo modo que Lacan. Porque mientras que la critica literaria psicoanalítica apunta a decir algo sobre los textos estudiados, ninguno de los dos aspectos del enfoque de Lacan (ejemplificar un modo de interpretación analítica e ilustrar conceptos psicoanalíticos) pretende decir algo sobre los textos en sí, sino sólo usarlos para decir algo sobre el psicoanálisis. Esta es quizá la diferencia mas importante entre el enfoque lacaniano y el enfoque freudiano de las obras de arte. A menudo se entiende que algunas de las obras de Freud implican que el psicoanálisis es un metadiscurso, un relato maestro que proporciona una llave hermenéutica general, capaz de abrir los secretos hasta entonces irresueltos de las obras literarias; en cambio, es imposible leer a Lacan como si pretendiera algo parecido. A juicio de Lacan, si bien el psicoanálisis puede aprender algo sobre la literatura, o utilizar obras literarias para ilustrar algunos de sus métodos y conceptos, es dudoso que la crítica literaria pueda aprender algo del psicoanálisis. Por lo tanto, él rechaza la idea de que una crítica literaria que haga uso de conceptos psicoanalíticos pueda denominarse "psicoanálisis aplicado", puesto que "el psicoanálisis es sólo aplicado, en el sentido propio del termino, como tratamiento, y en consecuencia un sujeto que habla y escucha" (Ec, 747).

AUSENCIA (ABSENCE, ABSENCE)

EI orden simbólico se caracteriza por la oposición binaria fundamental entre la ausencia y la presencia (S4, 67-8).
En el orden simbólico, "nada existe sino sobre un fundamento supuesto de ausencia" (S, 392). Esta es una diferencia básica entre lo simbólico y lo real; "No hay ninguna ausencia en lo real. Sólo hay ausencia si uno sugiere que podría haber una presencia allí donde no esta" (S2, 313) (véase PRIVACIÓN).
Como lo demostró Roman Jakobson con su análisis de los fonemas, todo fenómeno lingüístico puede caracterizarse totalmente en los términos de la presencia o ausencia de ciertos "rasgos distintivos". Para Lacan, el juego del fort/da, descrito por Freud en Más allá del principio del placer (Freud, 1920g), es una oposición fonemática primitiva que representa el ingreso del niño en el orden simbólico. Los sonidos emitidos por el niño, O/A, son "un par de sonidos modulados sobre la presencia y la ausencia" (E, 65), y estos sonidos están relacionados "con la presencia y la ausencia de personas y cosas" (E, 109, n. 46).
Lacan observa que la palabra es "una presencia hecha de ausencia" (E, 65), porque, primero, el símbolo se utiliza en ausencia de la cosa y, segundo, los significantes sólo existen en la medida en que están opuestos a otros insignificantes.
Debido a la implicación mutua de la presencia y la ausencia en el orden simbólico, puede decirse que en lo simbólico la ausencia tiene la misma existencia positiva que la presencia. Esto es lo que le permite a Lacan decir que "la nada" (le rien) es en sí misma un objeto (un objeto parcial) (S4, 184-5).
Es en torno a la presencia y la ausencia del FALO como el niño aprehende simbólicamente la diferencia sexual.

AZAR (CHANCE, CHANCE)

Freud ha sido a menudo acusado de crudo determinismo, puesto que ningún lapsus o error, aunque parezca insignificante, es atribuido al azar. Por cierto, el escribió: "Creo en el azar externo (real), es cierto, pero no en acontecimientos accidentales internos (psíquicos)" (Freud, 1901,257).
Lacan expresa la misma creencia en sus propios términos: el azar, en el sentido de pura contingencia, sólo existe en lo real. En el orden simbólico no hay nada que sea puro azar.
En el seminario de 1964, Lacan emplea la distinción trazada por Aristóteles entre dos tipos de azar para ilustrar esta diferencia entre lo real y lo simbólico. En el segundo libro de la Física, donde se examina el concepto de causalidad (véase CAUSA), Aristóteles explora el papel del azar y la fortuna en la causalidad. Distingue dos tipos de azar: el automaton, que se refiere a los acontecimientos azarosos en el mundo en general, la tyche, que designa el azar en cuanto afecta a agentes capaces de acción moral.

Lacan redefine el automaton como "la red de significantes", situándolo de tal modo en el orden simbólico. EI termino viene entonces a designar los fenómenos que parecen azarosos pero que son en verdad la insistencia del significante en la determinación del sujeto. EI automaton no es verdaderamente arbitrario: sólo lo real es verdaderamente arbitrario, puesto que "lo real esta mas allá del automaton" (S11, 59).
Lo real esta alineado con la tyche, que Lacan redefine como "el encuentro con lo real".
La tyche designa entonces la incursión de lo real en el orden simbólico: a diferencia del automaton, que es la estructura del orden simbólico que determina al sujeto, la tyche es puramente arbitraria, está más allá de las determinaciones del orden simbólico. Es el golpe en la puerta que interrumpe un sueño, y en un nivel más doloroso, es un trauma. El acontecimiento traumático es el encuentro con lo real, extrínseco a la significación.

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Las causas de la Histeria (Parte 7). Juan D. Nasio

7-NUESTRA LECTURA DE LA SEGUNDA TEORÍA DE FREUD: EL ORIGEN DE LA HISTERIA ES UN FANTASMA INCONSCIENTE

El interés del que estudia la histeria no tarda en apartarse de los síntomas para dirigirse a los fantasmas que los producen.

S.Freud
Antes de continuar, preguntémonos lo siguiente: esta teoría que acabamos de exponer y que se basaba en nuestra lectura de las primeras formulaciones de Freud, ¿mantiene su actualidad? ¿Sigue siéndonos útil en el trabajo con nuestros pacientes? Cuando un psicoanalista se encuentra hoy ante un síntoma histérico de conversión un problema somático como los que suelen presentarse en el curso del análisis: crisis de urticaria, por ejemplo, o vértigos en el niño—, ¿piensa este psicoanalista en los términos que acabamos de emplear? Respondo, sin vacilar, por la afirmativa. A nuestro juicio, la teoría de la conversión, según la hemos interpretado, sigue siendo extremadamente actual. Más actual todavía si tenemos en cuenta la modificación que Freud le introdujo en 1900: el origen de la histeria es un fantasma inconsciente, no una representación. Y lo que se convierte es una angustia fantasmática, no una sobrecarga de la representación.
Freud considera que. para explicar la aparición de un síntoma de conversión, ya no es necesario descubrir un acontecimiento traumático real en la historia del paciente. La representación penosa no necesita surgir de una remota seducción sexual cometida por un adulto. Ahora basta pensar en nuestra infancia, imaginar el desarrollo de nuestro cuerpo pulsional, y comprender que cada experiencia vivida en nuestra niñez, en el nivel de las diferentes zonas erógenas —boca, ano, músculos, piel, ojos— tiene el exacto valor de un trauma. A lo largo de su maduración sexual, el yo infantil mismo, sin tener que padecer una experiencia traumática real desencadenada por un agente exterior, es el asiento natural de la eclosión espontánea y violenta de una tensión excesiva llamada deseo.
¿Pero dónde localizar entonces, en la evolución normal de nuestro cuerpo libidinal, esa eclosión espontánea de un trauma producido sin intervención exterior? Para Freud —y en el presente para nosotros— el vocablo trauma ya no se refiere esencialmente a la idea de un acontecimiento exterior, sino que designa un acontecimiento psíquico cargado de afecto, verdadero microtrauma local, centrado en torno a una región erógena del cuerpo y consistente en la ficción de una escena traumática que el psicoanálisis llama fantasma. Que el fantasma sea un trauma no quiere decir, por supuesto, que todos los traumas sean fantasmas. En la vida cotidiana del niño pueden producirse choques traumáticos reales provocados por agentes exteriores; estos choques existen y son frecuente motivo de consulta en psicoanálisis de niños. En este caso, el afecto provocado por el trauma real es un sentimiento de pavor que, sin ser reprimido, quedará inscrito no obstante, de una u otra manera, en la vida fantasmática de la psique infantil. Digámoslo, pues, con claridad: es cierto que hay traumas que no son fantasmas, pero todos los traumas, sean reales o psíquicos, se inscriben necesariamente en la vida de los fantasmas.
Pero sigamos. ¿Por qué decir que los fantasmas equivalen a traumas? Porque en ese foco del fantasma que es el lugar erógeno, brota una sexualidad excesiva, no genital (autoerótica), sometida automáticamente a la presión de la represión. La sexualidad infantil nace siempre mal, pues es siempre exorbitante y extrema. Este fue el gran descubrimiento que hizo abandonar a Freud la teoría del trauma real como origen de la histeria. La sexualidad infantil es un foco inconsciente de sufrimiento, pues es siempre desmesurada en relación con los limitados recursos, físicos y psíquicos, del niño. El niño será siempre inevitablemente prematuro, no preparado en relación con la tensión que aflora en su cuerpo; y, a la inversa, esta tensión libidinal será siempre demasiado intensa para su yo. Origen de futuros síntomas, la sexualidad infantil es traumática y patógena porque es excesiva y desbordante. Según la primera teoría, el incidente traumático real de la histeria consistía en la acción perversa de un adulto sobre un niño pasivo; en el presente, la perspectiva ha dado un vuelco total: el propio cuerpo erógeno del niño produce el acontecimiento psíquico, pues es foco de una sexualidad rebosante, asiento del deseo. Un deseo que entraña la idea de que algún día podría realizarse en la satisfacción de un goce ilimitado y absoluto. Lo insoportable para el sujeto es, justamente, esta posibilidad de un absoluto cumplimiento de deseo. Lo habíamos dicho en las primeras páginas: para el sujeto el goce es insoportable porque, si lo viviera, pondría en peligro la integridad de todo su ser. Es tan intenso el surgimiento de este exceso de sexualidad llamado deseo, con la eventualidad de su cumplimiento, llamado goce, que, para atemperarse, necesita la creación inconsciente de fabulaciones, escenas y fantasmas protectores.
Estas formaciones fantasmáticas producidas inconscientemente, es decir, ignorándolas el sujeto, son la respuesta psíquica obligada para contener el exceso de energía que el empuje del deseo implica. Una escena fantasmática tan "verdadera" como la antigua escena traumática ocurrida en la realidad, dará entonces forma y figura dramáticas a la tensión deseante. Esta tensión, una vez fantasmatizada, es decir, atemperada por el fantasma, sigue siendo una tensión igualmente insoportable, pero ahora está integrada en la escena del fantasma y a ella se circunscribe. Ahora la llamamos angustia fantasmática. La angustia es el nombre que adoptan el deseo y el goce una vez inscritos en el marco del fantasma.
Sin embargo, se entienda el exceso de energía como una demasía de afecto resultante de un choque traumático (primera teoría), o como una angustia fantasmática respondiendo al despertar espontáneo y prematuro de la sexualidad infantil (nueva teoría del fantasma), invariablemente seguimos sosteniendo la tesis de que la causa principal de la histeria reside en la actividad inconsciente de una representación sobreinvestida. Con la salvedad de que el contenido de esta representación ya no se reduce a la imagen delimitada de una parte del cuerpo (primera teoría), sino que se despliega respondiendo a un libreto dramático llamado fantasma. Este fantasma se desarrolla en una breve secuencia escénica que comprende siempre los elementos siguientes: una acción principal, protagonista, y una zona corporal excesivamente investida, fuente de angustia. En esta nueva teoría, el fantasma así construido es tan inconsciente y está tan sometido a la represión como la representación intolerable de la primera teoría; y también es portador de un exceso insoportable de afecto, exceso que ahora denominamos angustia. Angustia que. al desbaratar la acción de la represión, hallará su expresión final en un trastorno del cuerpo. De ahora en adelante, de acuerdo con esta segunda teoría freudiana que sitúa al fantasma en el origen de la histeria, el psicoanalista ya no deberá buscar detrás del síntoma un acontecimiento traumático fechable y real, sino el "traumatismo" de un fantasma angustiante.

Organización del material:

1-Nuestra lectura de la primera teoría de Freud: el origen de la histeria es la huella psíquica de un trauma

2-La histeria es provocada por una defensa inadecuada del yo: la represión

3-La histeria es provocada por el fracaso de la represión la conversión

4-El sufrimiento del síntoma de conversión es el equivalente de una satisfacción masturbatoria

5-La elección de órgano, asiento de la conversión

6-El síntoma de conversión desaparece si cobra un valor simbólico, el que produce la escucha del psicoanalista

7-Nuestra lectura de la segunda teoría de Freud: el origen de la histeria es un fantasma inconsciente

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