El rostro de la histeria en análisis (David Nasio)

El rostro de la histeria en análisis

Antes de proponer una respuesta para nuestros interrogantes iniciales, dibujemos el rostro clínico de la histeria moderna. Según el tipo de mirada que le dirijamos se nos aparecerá de dos maneras diferentes. Si la consideramos desde un ángulo descriptivo y partimos de los síntomas observables, la histeria se presenta como una entidad clínica definida; en cambio, si la encaramos desde un punto de vista relacional, concebiremos la histeria como un vínculo enfermo del neurótico con el otro y, particularmente en el caso de la cura, con ese otro que es el psicoanalista.

Si nos situamos primero en el puesto de un observador exterior, reconoceremos en la histeria una neurosis por lo general latente que, las más de las veces, estalla al producirse ciertos acontecimientos notorios en períodos críticos de la vida de un sujeto, como la adolescencia, por ejemplo. Esta neurosis se exterioriza en forma de trastornos diversos y a menudo pasajeros; los más clásicos son síntomas somáticos como las perturbaciones de la motricidad (contracturas musculares, dificultades en la marcha, parálisis de miembros, parálisis faciales...); los trastornos de la sensibilidad (dolores locales, jaquecas, anestesias en una región limitada del cuerpo...); y los trastornos sensoriales (ceguera, sordera, afonía...).

Hallamos también un conjunto de afecciones más específicas que van de los insomnios y los desmayos benignos a las aliteraciones de la conciencia, la memoria o la inteligencia (ausencias, amnesias, etc.), e incluso a estados graves de seudocoma. Todas estas manifestaciones que el histérico padece, y en particular los síntomas somáticos, se caracterizan por un signo absolutamente distintivo: son casi _siempre transitorias, no resultan de ninguna causa orgánica y su localización corporal no obedece a ninguna ley de la anatomía o la fisiología del cuerpo. Más adelante veremos hasta qué punto, por el contrario, todos estos sufrimientos somáticos dependen de otra anatomía, eminentemente fantasmática, que actúa a espaldas del paciente.

Otro rasgo clínico de la histeria al que nos referiremos con frecuencia concierne también al cuerpo, pero entendido como cuerpo sexuado. En efecto, el cuerpo del histérico sufre de dividirse entre la parte genital, asombrosamente anestesiada y aquejada por intensas inhibiciones sexuales (eyaculación precoz, frigidez, impotencia, repugnancia sexual...), y todo el resto no genital del cuerpo, que se muestra, paradójicamente, muy erotizado y sometido a excitaciones sexuales permanentes.

Cambiemos ahora de puesto e instalémonos en el ángulo de mira relacional, aquel que adopta el psicoanalista cuando cumple su trabajo de escucha. Su concepción de la histeria se ha forjado no sólo a través de la enseñanza teórica de las obras de psicoanálisis, sino sobre todo merced a la experiencia de la transferencia con el analizando llamado histérico y, de modo más general, subrayémoslo bien, con el conjunto de sus pacientes. Sí, con el conjunto de sus pacientes, pues todos los pacientes que se encuentran en análisis atraviesan inevitablemente una fase de histerización al instalarse la neurosis de transferencia con el psicoanalista. Justamente, ¿qué hemos aprendido de la histeria con nuestros pacientes? Este libro aspira a ser una larga respuesta a esa pregunta; pero por el momento, quedémonos en lo siguiente: ¿qué rostro adopta la histeria en análisis?

Desde nuestro puesto transferencial, verificamos tres estados o incluso tres posiciones permanentes y duraderas del yo histérico. Más allá de la multiplicidad de acontecimientos que se suceden a lo largo de una cura, y sin perjuicio de las palabras, afectos y silencios, reconocemos efectivamente tres estados propios del yo que resumen por sí solos el rostro específico de la histeria en análisis. Un primer estado, por así decir, pasivo, donde el yo se encuentra en constante espera de recibir del Otro, no la satisfacción que colma, sino, curiosamente, la no respuesta que frustra. Esta espera defraudada, siempre difícil de manejar para el psicoanalista, conduce a la perpetua insatisfacción y al descontento de que tanto suele quejarse el neurótico. Primer estado, pues: el de un yo insatisfecho. Otra posición típicamente histérica observable en el análisis es también un estado del yo, pero un estado más bien activo de un yo que histeriza, es decir, que transforma la realidad concreta del espacio analítico en una realidad fantasmática de contenido sexual. Pronto vamos a determinar en qué consiste esa transformación y qué sentido habrá que otorgar a este calificativo de "sexual", pero ya podemos afirmar que el yo histérico erotiza el lugar de la cura. Segundo estado, pues: el de un yo histerizador. Existe además una tercera posición Subjetiva del histérico, caracterizada por la tristeza de su yo cuando debe afrontar por fin la única verdad de su ser: no saber si es un hombre o una mujer. Tercer estado, pues: el de un yo tristeza. Detengámonos un momento sobre cada uno de estos estados yoicos.

UN YO INSATISFECHO

Para el psicoanálisis, la histeria no es una enfermedad que afecte a un individuo, como se piensa, sino el estado enfermo de una relación humana en la que una persona es, en su fantasma, sometida a otra. La histeria es ante todo el nombre que damos al lazo y a los nudos que el neurótico teje en su relación con otro, sobre la base de sus fantasmas. Formulémoslo con claridad: el histérico, como cualquier sujeto neurótico, es aquel que, sin saberlo, impone al lazo afectivo con el otro la lógica enferma de su fantasma inconsciente. Un fantasma en el que él encarna el papel de víctima desdichada y constantemente insatisfecha. Precisamente este estado fantasmático de insatisfacción marca y domina toda la vida del neurótico.

Pero, ¿por qué concebir fantasmas y vivir en la insatisfacción, cuando en principio lo que buscamos alcanzar es la felicidad y el placer? La razón es clara: el histérico es, fundamentalmente, un ser de miedo que, para atenuar su angustia, no ha encontrado más recurso que sostener sin descanso, en sus fantasmas y en su vida, el penoso estado de la insatisfacción. Mientras esté insatisfecho, diría el histérico, me hallaré a resguardo del peligro que me acecha. Pero, ¿de qué peligro se trata? ¿De qué tiene miedo el histérico? ¿Qué teme? Un peligro esencial amenaza al histérico, un riesgo absoluto, puro, carente de imagen y de forma, más presentido que definido: el peligro de vivir la satisfacción de un goce máximo. Un goce de tal índole que, si lo viviera, lo volvería loco, lo disolvería o lo haría desaparecer. Poco importa que imagine este goce máximo como goce del incesto, sufrimiento de la muerte o dolor de agonía; y poco importa que imagine los riesgos de este peligro bajo la forma de la locura, de la disolución o del anonadamiento de su ser; el problema es evitar a toda costa cualquier experiencia capaz de evocar, de cerca o de lejos, un estado de plena y absoluta satisfacción. Por más que se trate de un estado imposible, el histérico lo presiente como una amenaza realizable, como el peligro supremo de ser arrebatado un día por el éxtasis y de gozar hasta la muerte última. En suma, el problema del histérico es ante todo su miedo, un miedo profundo y decisivo que en verdad él no siente jamás, pero que se ejerce en todos los niveles de su ser; un miedo concentrado en un único peligro: gozar. El miedo y la tenaz negativa a gozar ocupan el centro de la vida psíquica del neurótico histérico.

Ahora bien, para alejar esta amenaza de un goce maldito y temido, el histérico inventa inconscientemente un libreto fantasmático destinado a probarse a sí mismo y a probar al mundo que no hay más goce que el goce insatisfecho. Así pues, ¿cómo alimentar el descontento si no creando el fantasma de un monstruo, monstruo que nosotros llamamos el Otro, unas veces fuerte y supremo, otras débil y enfermo, siempre desmesurado para nuestras expectativas y siempre decepcionante? Cualquier intercambio con el Otro conduce inexorablemente a la insatisfacción. La realidad cotidiana del neurótico se modela, en consecuencia, según el molde del fantasma, y los seres cercanos a los que ama u odia desempeñan para él el papel de un Otro insatisfactorio.

El histérico trata a su semejante amado u odiado, y en particular a su partenaire psicoanalista, de la misma forma en que trata al Otro de su fantasma. ¿Que cómo se las arregla? Busca —¡y siempre encuentra!— aquellos puntos en que su semejante es fuerte y abusa de esta fuerza para humillarlo; y los puntos en que su semejante es débil y, por esta debilidad, despierta compasión. Con agudísima percepción, el histérico descubre en el otro la señal de una potencia humillante que lo hará desdichado, o de una impotencia conmovedora que le suscita piedad, pero a la que no podrá poner remedio. En síntesis, se trate del poder del otro o de la falla en el otro, con el Otro de su fantasma o con el otro de su realidad, lo que el yo histérico se empeñará en reencontrar como su mejor guardián, será siempre la insatisfacción. El mundo de la neurosis, poblado de pesadillas, obstáculos y conflictos, se convierte en la única muralla protectora contra el peligro absoluto del goce.

UN YO HISTERIZADOR

El histérico nunca percibe sus propios objetos internos o los objetos externos del mundo tal como se los percibe comúnmente, sino que él transforma la realidad material de estos objetos en realidad fantasmatizada: en una palabra: histeriza el mundo. ¿Qué quiere decir esto? ¿Qué significa histerizar?

Acabamos de ver que, para asegurarse un estado de insatisfacción, el histérico busca en el otro la potencia que lo somete o la impotencia que lo atrae y lo decepciona. Dotado de una aguda sensibilidad perceptiva, detecta en el otro la mínima falla, el mínimo signo de debilidad, el más pequeño indicio revelador de su deseo. Pero, a semejanza de un ojo penetrante que no se conforma con horadar y traspasar la apariencia del otro para encontrar en él un punto de fuerza o una fisura, el histérico inventa y crea lo que percibe. El instala en el cuerpo del otro un cuerpo nuevo, tan libidinalmente intenso y fantasmático como lo es su propio cuerpo histérico. Pues el cuerpo del histérico no es su cuerpo real, sino un cuerpo sensación pura, abierto hacia afuera como un animal vivo, como una suerte de ameba extremadamente voraz que se estira hacia el otro, lo toca, despierta en él una sensación intensa y de ella se alimenta. Histerizar es hacer que nazca en el cuerpo del otro un foco ardiente de libido.

Modifiquemos ahora nuestro lenguaje y definamos de un modo más preciso el concepto de histerización. ¿Qué es histerizar? Histerizar es erotizar una expresión humana, la que fuere, aun cuando por sí misma, en lo íntimo, no sea de naturaleza sexual. Esto es exactamente lo que hace el histérico: con la máxima inocencia, sin saber, él sexualiza lo que no es sexual; por el filtro de sus fantasmas de contenido sexual —y de los que no tiene necesariamente conciencia—. el histérico se apropia de todos los gestos, todas las palabras o todos los silencios que percibe en el otro o que el mismo dirige al otro.

A esta altura debemos hacer una precisión que se tendrá en cuenta cada vez que utilicemos en este libro la palabra "sexual". ¿De qué sexualidad se trata cuando pensamos en la histeria9 ¿Cuál es el contenido de esos fantasmas? ¿Qué queremos decir cuando afirmamos que el histérico sexualiza? Empecemos por aclarar que el contenido sexual de los fantasmas histéricos no es nunca vulgar ni pornográfico, sino una evocación, muy lejana y transfigurada, de movimientos sexuales. Se trata, estrictamente hablando, de fantasmas sensuales y no sexuales, en los que un mínimo elemento anodino puede obrar, como disparador de un orgasmo autoerótico.

Debemos comprender, en efecto, que la sexualidad histérica no es en absoluto una sexualidad genital sino un simulacro de sexualidad, una seudogenitalidad más cercana a los tocamientos masturbatorios y los juegos sexuales infantiles que a un intento real de concretar una verdadera relación sexual. Para el histérico, sexualizar lo que no es sexual significa transformar el objeto más anodino en signo evocador y prometedor de una eventual relación sexual. El histérico es un creador notable de signos sexuales que rara vez van seguidos del acto sexual que anuncian. Su único goce, goce masturbatorio, consiste en producir estos signos que le hacen creer y hacen creer al otro que su verdadero deseo es internarse en el camino de un acto sexual consumado. Y sin embargo, si existe un deseo en el que el histérico se empeñe, es el de que tal acto fracase; para ser más exactos, el histérico se empeña en el deseo inconsciente de la no realización del acto y, por consiguiente, en el deseo de permanecer como un ser insatisfecho.

El marco habitual del análisis, el diván, el ritual de las sesiones o el tono particular de la voz del psicoanalista, así como el vínculo transferencial. constituyen condiciones de las más favorables para que se instale este estado activo de histerización. La palabra del analizando, hombre o mujer —se lo diagnostique o no como "histérico"—, en determinado momento de la sesión puede cargarse de un sentido sexual, suscitar una imagen fantasmática y provocar efectos erógenos en el cuerpo, sea el cuerpo del psicoanalista o el del propio analizando.

El relato de una analizanda nos permitirá ilustrar la forma en que un elemento anodino de la realidad puede ser transformado en signo erótico.

Ejemplo de histerizacion: "Cuando al llegar oigo el toque de la puerta principal del edificio, cuando usted me abre pulsando el botón del portero automático, siento que su dedo pulsa mi piel a la altura de los brazos. Y en ese momento me río de mí misma. A decir verdad, sólo me reí la primera vez que me pasó; ahora no me río más, mis sensaciones me absorben. Cada vez que estoy atenta al más ligero movimiento de otro, lo recibo en la piel, lo siento, siento un calor en el cuello o en el corazón. Siento incluso como una excitación cuando oigo el simple ruido de la respiración de un hombre junto a mí. En ese momento algo llega directamente al cuerpo, sin ninguna barrera. Ante los menores ruidos que usted hace, siento inmediatamente una sensación de placer en la piel. Soy muy sensible a sus movimientos, que resuenan en mi piel. Imagino lo que sucede en usted como si yo fuera su propia piel, envolviéndolo. Siento sus movimientos en mi piel porque yo soy su piel." Después de un silencio, añade: "Pensar esto y decírselo me tranquiliza, y me da un límite. El razonamiento mismo es el límite."

Vayamos ahora al tercer estado del yo histérico, el yo tristeza.

UN YO TRISTEZA

Es de imaginar hasta qué punto el yo histérico, para histerizar la realidad, debe ser maleable y capaz de estirarse sin discontinuidad desde el punto más intimo de su ser hasta el borde más exterior del mundo, y cuán incierta se torna entonces la frontera que separa los objetos internos de los objetos externos. Pero esta singular plasticidad del yo ínstala al histérico en una realidad confusa, medio real, medio fantaseada, donde se emprende el juego cruel y doloroso de las identificaciones múltiples y contradictorias con diversos personajes, y ello al precio de permanecer ajeno a su propia identidad de ser y, en particular, a su identidad de ser sexuado. Así pues, el histérico puede identificarse con el hombre, con la mujer, o incluso con el punto de fractura de una pareja, es decir que puede encarnar hasta la insatisfacción que aflige a ésta. Es muy frecuente comprobar la asombrosa soltura con que el sujeto adopta tanto el papel del hombre como el de la mujer, pero sobre todo el papel del tercer personaje que da lugar al conflicto o, por el contrario, gracias al cual el conflicto se resuelve. El histérico. desatando el conflicto o despejándolo, sea hombre o mujer, ocupará invariablemente el papel de excluido. Precisamente, lo que explica la tristeza que suele agobiar a los histéricos es el hecho de verse relegados a este lugar de excluidos. Los histéricos crean una situación conflictiva, escenifican dramas, se entrometen en conflictos y luego, una vez que ha caído el telón, se dan cuenta, en el dolor de su soledad, de que todo no era más que un juego en el que ellos fueron la parte excluida. En estos momentos de tristeza y depresión tan característicos descubrimos la identificación del histérico con el sufrimiento de la insatisfacción: el sujeto histérico ya no es un hombre, ya no es una mujer, ahora es dolor de insatisfacción. Y, en medio de este dolor, queda en la imposibilidad de decirse hombre o de decirse mujer, de decir, simplemente, la identidad de su sexo. La tristeza del yo histérico responde al vacío y a la incertidumbre de su identidad sexuada.

En suma, el rostro de la histeria es una cura de análisis y. fuera de ésta, en cualquier relación con el otro, se presenta como un lazo insatisfactorio, erotizador y triste, enteramente polarizado alrededor de la tenaz negativa a gozar.

Es oportuno precisar ahora que esta tenaz negativa a gozar aparece igualmente en los fundamentos de esas otras neurosis que son la obsesión y la fobia, pero adoptando entonces modalidades bien específicas. ¿Cuáles son las modalidades obsesiva y fóbica de la negativa que el neurótico opone al goce? Y, comparativamente, ¿cuál es la modalidad específica de la negativa histérica? De esto vamos a tratar a continuación.



Organización del material:

El rostro de la histeria en análisis

Diferencia entre la histeria, la obseción y la fobia

Las causas de la histeria

La vida sexual del histérico

Los fantasmas histéricos

El útero en la histeria: un fantasma fundamental

Diferencia entre los fantasmas histérico, obsesivo y fóbico

El deseo del neurótico es un deseo de angustia

Retratos imaginarios del histérico

El tratamiento psicoanalítico de la histeria y el fin del análisis

Puntuaciones

Preguntas y respuestas sobre la histeria

La ceguera histérica según las teorías de Charcot, Janet, Freud y Lacan

Extractos de las obras de S. Freud y de J. Lacan sobre la histeria

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Una Introducción a Lacan (Parte 1)

Este libro esta basado en clases dictadas entre abril y noviembre de 1982, a las que se les dio el nombre de:

"Curso de introducción a Lacan". Dicho "Curso... “fue llevado a cabo en el Centro de Salud Mental N~ 3 de la Municipalidad de la Ciudad de Buenos Aires. La versión que se publica fue realizada sobre la desgravación Y corrección de las clases; para mantener la ilación de los temas dados hemos incorporado las preguntas que fueron formuladas a la redacción final del texto.

1- Presentación
Es necesario explicar el titulo de esta actividad, Curso de introducción a Lacan, para diferenciarla de lo que seria una "lectura" o un seminario. Lectura -y este no es el momento de definirla- implicaría dar cuenta de los nudos lógicos de un texto. Seminario, basta recorrer lo dicho por Lacan de 1953 a 1981 para darse cuenta del peso que esta palabra tiene en relación a la novedad teórica que implica.

Nuestro objetivo es más modesto: introducirlos a la teoría de Lacan mediante un recorrido por los puntos que, pensamos, constituyen su columna vertebral. Dado el objetivo que nos hemos fijado no vacilaremos por momentos en acercarnos a los textos hasta el extremo de parafrasearlos.

Ustedes habrán escuchado, sin duda la formula lacaniana del "retorno a Freud". Esa formula no implica la propuesta de repetirlo textualmente (¡como si eso fuera posible!). Lean el cuento de Borges: "Pierre Menard, autor del Quijote" y se darán cuenta de tal imposibilidad. Ilustraremos el "retorno a Freud" con un ejemplo: en "Introducción del narcisismo" aparece la idea de que para pasar del autoerotismo al narcisismo hace falta un nuevo acto psíquico. Un repetidor repetiría compulsivamente esta formula. Lacan contesta que ese nuevo acto psíquico es la identificación especular.

Estableceremos ahora una breve cronología, de ningún modo exhaustiva, de la historia de Lacan, que incluirá referencias a las instituciones por las que transcurrió, a las publicaciones efectuadas por esas instituciones y a ciertos personajes conocidos en nuestro medio de los que se sabe que tienen que ver con Lacan pero muchas veces se ignora de que modo.

1901 - Nace Lacan.
1926 - Fundación de la Sociedad Psicoanalítica de Paris (S.P.P.)
1932 - Lacan ya es psiquiatra, comienza su análisis con Loewenstein. Ha escrito trabajos que se publican en revistas psiquiátricas y otros comienzan a publicarse en revistas surrealistas (Cahiers di'Art y Minotaure).
- Tesis de doctorado: "De la psicosis paranoica y sus relaciones con la personalidad".
1934 - Ingresa a la S.P.P., a la que pertenecen S. Nacht, M. Bonaparte, S. Leibovici y D. Lagache.
- Asiste al curso de Kojeve a quien años después, junto con C1erembault, reconocerá como maestro.
- Se publica la Revista Francesa de Psicoanálisis, órgano de S.P.P.
1936 - Presenta en el Congreso de Marienbad su trabajo sobre el estadio del espejo.
1948 - Forma parte de la comisión de enseñanza de la S.P.P.
1951 - Comienzan los seminarios particulares ("Dora", 1951, "Hombre de los lobos", 1952).
1953 - Primer seminario público, "Los escritos técnicos de Freud", dictado en el hospital Sainte Anne.
- Se separa de la S.P.P. y funda la Sociedad Francesa de Psicoanálisis (S.F.P.) con F. Dolto, Laplanche y Lagache. Pedido de reconocimiento a I.P.A. (Asociación Psicoanalítica Internacional). La ruptura con la S.P.P. se produce entre otros motivos por los problemas que ha suscitado la propuesta de Nacht referente a la creación de un instituto de psicoanálisis que otorgue el titulo de psicoanalista a médicos.
- Discurso de Roma (manifiesto del grupo disidente). Se incluye después en los Escritos con el titulo: "Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis". Allí aparece por primera vez su fórmula "el inconsciente esta estructurado como un lenguaje".
1954 - Rechazo por parte de la I.P.A. del pedido de reconocimiento de la S.F.P. por "desviaciones técnicas de los dimitentes, uno de ellos en particular". Durante el Congreso de la I.P.A. que sanciona dicho rechazo, Anna Freud acusa a los fundadores de la S.F.P. de "trasladar la querella al mundo exterior", y Hartmann sostiene que "no garantizan la enseñanza".
1956 - Aparece "La Psychanalyse", la publicación de la S.F.P. Se publica el Discurso de Roma que atrae a lingüistas, antropólogos, filósofos y hombres de letras.
1960 - Lacan es invitado por Henri Ey al coloquio de Bonneval. Entre los asistentes se encuentran J. Laplannche, S. Leclaire, F. Perrier y P. Ricoeur. Acerca de Lacan comenta H. Ey: "sus intervenciones constituyeron por su importancia el eje mismo de todas las discusiones". El trabajo que Lacan presentó en el coloquio aparece en los Escritos con el titulo: "Posición del inconsciente".
- Se producen diferencias teóricas en la copula de la S.F.P., en particular con Lagache.
1963 - Comienza a dictar su seminario en la Ecole Normale Superieure. Veamos que piensa la I.P.A. de la enseñanza de Lacan: "En opinión del comité, lo dominante es el caso Lacan ( ...). Este problema concierne también a sus alumnos, los tiene en gran número (... ). Actitud del grupo con respecto a Freud: lo estudian muy de cerca, especialmente sus primeros trabajos (... ) Estudios obsesivos: trabajo de amanuense de la Edad Media, sin duda para demostrarse freudianos: disputa de legitimidad". Citado por Hesnard en De Freud a Lacan.
1964 - La excomunión. Laplanche, Pontalis y Lagache negocian con la I.P.A. el reconocimiento de la S.F.P. a cambio de la exclusión de Lacan. La sociedad continúa con el nombre de Asociación Psicoanalítica de Francia a la que mas tarde adherirán Andre Green y Guy Rosolato.
- Lacan funda la Escuela Freudiana de Paris (E.F.P.) junto con F. Dolto, S. Leclaire, O. y M. Manonni, J. Clavreul y M. Safouan.
1966 - Publicación de los Escritos (compilación de los escritos que Lacan considera psicoanalíticos).
1967 - Propuesta de estatutos para la E.F.P. en la que formula el "pase", que es la manera de fundar una Asociación psicoanalítica sobre la base de la teoría. Se trata de un intento de evitar que el didáctico sea un rito de iniciación y que la jerarquía constituya el soporte de la institución, como ocurre en la I.P.A.
1968 - Aparecen la Revista Scilicet y las Lettres..• (Publicación interna de la E.F.P.).
1969 - Se aprueban los estatutos y "renuncian con tristeza" por diferencias sobre la cuestión del pase: F. Perrier, P. Aulagnier, J. P. Valabrega, quienes constituyen el "Quatrieme Groupe", cuya publicación es Topique.
1973 - Comienzan a editarse los seminarios empezando por el Seminario XI (dictado en 1964), "Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis".
1975 - Aparece la revista Ornicar?, dirigida por A. Miller, y su suplemento, "Analítica", por L. Bataille.
1980 - Lacan disuelve la E.F.P. y funda La Causa Freudiana. Y luego la Escuela de la Causa Freudiana, donde reafirma la cuestión del pase. Aquí ya no lo seguirán S. Leclaire, O. y M. Manonni y F. Dolto.
1981 - En abril aparece la revista El Asno, dirigida por D. Kalfon.
- En setiembre muere Lacan.

Hablaremos ahora de los orígenes del lacanismo en la Argentina. Nos gustaría introducirlos con esta sentencia:
"EI mundo crea en cada uno de nosotros el lugar donde debemos recibirlo". Esta frase tiene sus vueltas ya que el mundo nos anticipa un lugar que encontraremos novedoso. ¿No es esto de la misma estofa que lo que dice Lacan citando a Picasso: "Yo no busco, encuentro"?
Repitamos: "EI mundo crea en cada uno de nosotros el lugar donde debemos recibirlo". Esta frase encabeza un libro del que alguna vez habrá que mostrar sus articulaciones. EI libro: Sexo y traición en Roberto Arlt, el autor: Oscar Masotta.
Es en la década del 50 que encontramos a Masotta estudiando en tres campos: crítica literaria, filosofía y semiología. Leyendo a su maestro de aquel entonces: Sartre, se encuentra con una critica a Freud; es allí donde -el mundo crea en cada uno de nosotros el lugar donde debemos recibirlo- Masotta encuentra la razón del lado de su maestro: ahora Freud.
Esto precipita su lectura y alIi es alcanzado par aquel retorno a Freud encendido par Lacan. Todo mediante la biblioteca de Pichon-Riviere que, como decía Masotta, no era avara ni rencorosa. Luego se rumoreó en nuestra ecléctica comunidad -el mundo crea en cada uno de nosotros el lugar donde debemos recibirlo- que Pichon•Riviere Ie enseñaba Lacan a Masotta, lo que es rigurosamente verdadero. ¿Acaso no le enseñó Charcot a Freud lo que no sabía?
La lectura de Freud terminó de forma paradójica porque terminó diagramando la lógica de toda lectura. Es decir, Masotta construyó el primer programa razonado y no cronológico de la obra de Sigmund Freud.
Es importante ahora delinear algunos puntos cronológicos que sirven de señales donde se articula la historia del lacanismo en nuestro país. No nos proponemos delinear un itinerario exhaustivo, sino señalar algunos hitos ordenadores.
1958 - Primera mención de Lacan hecha par O. Masotta en su texto "La fenomenología de Sartre y un trabajo de Daniel Lagache". Compilado en Conciencia Y estructura (Jorge Alvarez, Buenos Aires, 1968).
1965 - O. Masotta lee en el Instituto de psiquiatría Social de Pichon-Riviere su trabajo: "Jacques Lacan y el inconsciente en los fundamentos de la filosofía".
1966 - Curso de O. Masotta en el Centro de Estudios Superiores de Arte, dependiente del rectorado de la U .B.A. De aquí se desprende el primer grupo de estudia lacaniano.
-Se publica el libro La sexualidad femenina con artículos de E. Jones, H. Deutsch, J. Riviere y J. Lacan (Gaudex, Buenos Aires, 1966).
1968 - Se edita El deseo y la perversión con artículos de G. Rosolato, J. P. Valabrega, P. Aulagnier, J. Clavreul (Sudamericana, Buenos Aires, 1968).
-Lacan es citado por Liendo y W. Baranger. El primero lo cita en un enfoque comunicacionalista el segundo para fundamentar la "mala fe del analizado" y la contratransferencia.
1969 - Abril y octubre, primer y segundo congresos lacanianos convocados par Masotta.
-Agosto, clases de Masotta en el Instituto Di Tella acerca del escrito de Lacan: "El Seminario sobre la carta robada".
- Se publica El inconsciente freudiano y el psicoanálisis francés contemporáneo de Leclaire y Laplanche (Nueva Visión, Buenos Aires, 1969).
1970 - Publicación del libro de O. Masotta: Introducción a La lectura de J. Lacan (Proteo, Buenos Aires, 1970).
- Publicación de Las formaciones del inconsciente (Nueva Visión, Buenos Aires, 1970).
1971 - Llegan a Bs. As. Los siguientes libros traducidos al castellano: una parte de los Escritos bajo el titulo de Lectura estructuralista de Freud (Siglo XXI, México, 1971); Lacan, de A. Rifflet•Lemaire (Edhasa, Barcelona, 1971); Diccionario de psicoanálisis, de Laplanche y Pontalis (Labor, Barcelona, 1971).
- Se publica Jacques Lacan, lo simbólico y lo imaginario, de J. M. Palmier (Proteo, Buenos Aires, 1971).
- Aparece Cuadernos Sigmund Freud nº 1 dirigido por O. Masotta, J. Jinkis y M. Levin (Nueva Vision, Buenos Aires, 1971).
1972 - Maud y Octave Manonni son invitados a la Argentina por O. Masotta.
- Jomadas Sigmund Freud en la Facultad de Medicina (U.B.A. auspiciadas por el Instituto Goethe; organizadas por Masotta, asistieron como invitados R. Paz y R. Sciarreta.
1974 - Fundación de la Escuela Freudiana de Buenos Aires (E.F .B.A.).

En esta época existían en Bs. As. otros ámbitos donde se enseñaba Lacan, lo que dio lugar años después a la creación de varias instituciones y revistas.
- Aparece el nº 2 de la revista Imago con el titulo: "¿Que dice Lacan?", dirigida por R. Salgado (Letra Viva, Buenos Aires, 1974).
1975 - Masotta presenta la E.F.B.A. en la E.F.P.
- Aparece en traducción al castellano Escritos II (Siglo XXI, México, 1975).
1977 - Llega a la Argentina el primer seminario de Lacan editado en castellano: Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis (Barral, Barcelona, 1977).
1979 - Escisión de la E.F.B.A.; a instancias de O. Masotta se renueva el pacto de su fundación con el nombre de Escuela Freudiana de la Argentina.
-13 de setiembre: muere O. Masotta en Barcelona.
Suspendemos aquí esta breve reseña teniendo en cuenta que lo sucedido en los últimos años es mas o menos conocido por todos.

Partes publicadas:

Parte 1

Parte 2

Parte 3

Parte 4

Parte 5

Parte 6

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Silvia Bleichmar

Conferencia de la Dra. Silvia Bleichmar del año 2006



Fuente:campopsi.com.ar/

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Introducción al narcisismo (Resumen)

Narcisismo primario y secundario: Freud plantea la necesidad de un narcisismo primario-normal-que sirva como modelo para las ulteriores relaciones objetables. Va a diferenciar entre autoerotismo y narcisismo porque para que haya narcisismo tiene que haber un yo. Para esto, dice Freud, debe suceder un nuevo acto psíquico. Es decir, podría no ocurrir. El narcisismo primario se establecen luego del autoerotismo y antes de las relaciones de objeto, pero, plantea Freud que es yo es tomado como objeto, y por eso se diferencia del autoerotismo. Si se tomó en cuenta el mito de Narciso, en donde el joven no tenía una imagen que sí, puesto que nunca se había visto en un espejo, el yo, es otro, Narciso no se enamora de sí mismo si no de una imagen que no reconoce como suya. El yo, entonces, posibilita apropiarse de una imagen y establecer un límite: yo-no yo, o lo que es lo mismo, yo-mundo.

El narcisismo secundario, por el contrario, va a ser el que Freud va a separar para explicar la psicosis. Es por eso que partir de este texto va a hablar de neurosis de transferencia y neurosis narcisística, que luego van a ser las psicosis. El narcisismo secundario va a significar la retirada de la libido de los objetos y regresionalar hacia el propio yo, de lo cual surge la manía de grandeza y la falta de interés por el mundo exterior.

El yo como objeto pulsional: en el narcisismo primario, entonces, todavía la libido no va hacia los objetos sino que toma al yo como objeto pulsional. El yo necesita de gran cantidad energía para poder diferenciarse del mundo, y por lo tanto, toda la libido inviste al yo.

La pulsión, que por definición es parcial, y que inviste a objetos parciales, en este estado del narcisismo primario, el objeto es total, no hay posibilidad de fuga, toda la pulsión recae sobre un único objeto: el yo.

Las psicosis muestran a Freud la constitución del yo allí donde este falla: retomando algo ya dicho. El yo no es dado sino que debe constituirse, y tiene un tiempo para ello, pero puede suceder que este acto psíquico no suceda, o suceda fallidamente. La constitución del yo se nos muestra precisamente donde este falla porque es en la confrontación entre lo que pasa en la parafrenia y en la neurosis, donde Freud va a encontrar la diferencia entre narcisismo primario y secundario. Le fue necesario pensar la Parafrenia para poder pensar que el momento, un estado el que denominan narcisismo primario que tiene que suceder y luego va a marcar las relaciones de objeto, o la falta de relación de objeto.
Tiempo lógico y tiempo cronológico: que haya un tiempo para que se suceda el nuevo acto psíquico, que luego del autoerotismo brinca el narcisismo primario y luego el amor objetal, no significa que esto suceda así cronológicamente sino en tiempos lógicos, en una condición lógica que exista uno para que luego haya 2, pero esto no significa que uno exista antes que dos. Es necesario que haya narcisismo primario para que luego haya relación de objeto, pero esto no significa que de los tantos meses a los tantos meses el niño sólo se interesa por sí mismo, entre otras cosas porque la madre no se lo va a permitir, en tanto y en cuanto es ella la que demanda.

No existe período anobjetal: esto es una discusión centrada sobre el autoerotismo: si en el autoerotismo hay o no objeto. Algunos planteas que no hay objeto en tanto y en cuanto todavia no hay yo. Por el otro lado se plantea que la pulsión no puedo ser sin objeto y si hay autoerotismo, hay pulsión.

Oposición pulsiones sexuales pulsiones del yo. Apuntalamiento de las primeras sobre las segundas: constituido el yo, la pulsión se divide en pulsiones sexuales y pulsiones del yo, sobre esta división se asienta la división de la libido en libido de yo y libido de objeto. Si planteamos que el narcisismo primario va a ser el modelo sobre el cual es sujeto después va a relacionarse con los objetos, es lícito afirmar que en el narcisismo primario, las pulsiones sexuales se apuntalan sobre las pulsiones del yo. Si las pulsiones sexuales, toman como objeto al yo, y ya hay una carga pulsional propia del yo, esto hace que el yo se constituya como objeto total, lo que hace surgir la omnipotencia que parece en los niños, y que, como apunta Freud, los hace tan atractivos. No atrae el narcisismo que nos falta.

Elección de objeto según el tipo narcisista y según el tipo de apuntalamiento: el hombre (especie) tiene dos objetos de amor primitivos: el mismo y la madre nutriz habría que aclarar que en términos lógicos sería al revés, primero la madre y luego el, dado que para tomarse a él como objeto, debéis sí o sí haberse constituido el yo, es decir, pasar por el estado del narcisismo primario. Estos dos objetos primitivos van a ser de capital importancia para las posteriores relaciones de objeto. Freud está predeterminado toda relación de objeto a alguna de estas dos modalidades: o de tipo narcisista si se toma a él mismo, o de apuntalamiento si se toma a la madre nutriz.

La elección de tipo narcisista se divide en:
a) lo que uno es (a si mismo)
b) lo que uno fue
c) lo que uno quisiera ser
d) a la persona que fue parte de uno mismo.

La elección de tipo de apuntalamiento se divide en:
a) a la mujer nutriz
b) al hombre protector.

El narcisismo del niño es la reproducción del narcisismo de los padres: ¿cómo podría amarse el niño asimismo si antes no es armado por los padres? El narcisismo del niño es nada más que una reproducción del narcisismo de los padres, tanto la híper estimación afectiva, la falta de toda imperfección (incluida la sexualidad) y la voluntad de que el hijo sufra menos que los padres, que no pasen por las mismas necesidades, convierten al niño en un nódulo narcisística, alimentado por el antiguo narcisismo de los padres que ahora resurge para depositarse en el niño. Semejante situación coloca al niño en una posición de aislamiento con respecto a todo aquello considerado negativo o malo por los padres. De ahí la frase de Freud de "su majestad el bebé" pero luego, su majestad deberá realizar todos los anhelos no realizado por los padres. Es por esto que todo el amor parental, tan conmovedora y tan infantil, no es más que la resurrección del narcisismo de los padres, que revela su antigua naturaleza en ésta transformación en amor objetal.

Yo ideal e ideal del yo: en este texto, no hay una diferenciación taxativa entre yo ideal e ideal del yo. Utiliza los términos a veces como equivalentes y a veces como algo diferente. De todas maneras, puede decirse que el yo ideal es el heredero del narcisismo, es el reducto narcisista del yo. Cuando el niño renuncia al narcisismo producto del educación y otros procesos de socialización, guarda una añoranza de esa época de omnipotencia infantil, donde su propio yo era fuente de idolatría. Siguiendo la teoría pulsional, cuando se goza con algo cuesta renunciar ahí lo, por tanto, se crea un yo ideal al cual compara su yo actual es decir, podría decirse que el yo ideal es reservorios del narcisismo.
Por otra parte, el ideal del yo va a conformarse por la identificación con el padre; es desde este ideal del yo de dónde saldrán determinadas elecciones. Es a lo que el yo debe aspirar. En "El yo y el ello", Freud identifica al ideal del yo con el Superyo. También puede pensarse que tanto yo ideal como ideal del yo son lo mismo eran diferentes momentos, es decir, por un lado yo ideal como construcción de un ideal narcisista, pero por otro lado, ideal del yo cuando éste yo inmaculado, sin imperfecciones, está asociado a las identificaciones, como podrá verse en psicología de las masas y análisis del yo, puesto que también ahí hay un ideal narcisista puesto en juego.
Narcisismo y castración. Angustia por el pene en el varón y envidia del pene en la niña: se relaciona con el complejo de castración. Este complejo, según Freud es asimétrico en el varón y en la niña, lo que va a dar como resultado un complejo de Edipo también asimétrico. El niño sale del complejo de Edipo por temor a la castración, y la niña entra complejo de Edipo por la castración, es decir por la envidia del pene. El varón, enamorado de la madre, siente temor a la castración, ubica como portador del falo (ley) al padre y por ende sale, deja de lado a su madre como objeto de amor, de ahí que la introyección de la ley (Superyo) sea el pedido del complejo de Edipo. La niña, por el contrario, al darse cuenta de su falta (imaginaria), toma al padre, poseedor del falo, como objeto amoroso (ingresa al complejo de Edipo), con la intención de que el padre se lo done, apareciendo también la ecuación simbólica entre pene y niño, puesto que una forma de acceder al falo de la mujer es la maternidad; el niño ocupa el lugar del falo. Tanto el miedo a la castración como la envidia del pene, se relacionan con el narcisismo puesto que pone en juego la completo del sujeto, es el narcisismo lo que se pone en cuestión, frente a otro que tiene la facultad de dar o quitar.

Represión e ideal. Represión y narcisismo. El ideal como condición de la represión: ¿de dónde parte la represión? Del yo, es desde el yo que se reprime al inconsciente, a la pulsión, pero, afirma Freud se podría precisar más diciendo que parte de la auto estimación del yo. Estos se relaciona con la conformación del ideal del yo, es decir, para que haya represión debe haberse formado el ideal del yo. Es desde ahí de dónde sale la energía para mantener alejada de la conciencia a todo aquello que aleje al yo de su ideal, por eso, podría afirmarse que de alguna manera, la represión está al servicio del narcisismo, en tanto y en cuanto, como vimos antes, esta división entre yo ideal e ideal del yo, apuntan en definitiva al narcisismo infantil, a su desplazamiento y construcción de un ideal.

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Las “numerosidades sociales”, de duelo

Ulloa fue un luchador por los derechos humanos, reconocido por sus conceptos teóricos y por su práctica como psicoanalista. Fue uno de los fundadores de la carrera de Psicología en la UBA. Renunció a su cátedra en el ’66 y en el ’76 se exilió en Brasil.



Por Pedro Lipcovich

Muchas “numerosidades sociales” están de duelo, porque el viernes pasado, a los 84 años, falleció el psicoanalista Fernando Ulloa. Así, “numerosidad social”, denominaba él a los distintos colectivos humanos en los que había desarrollado técnicas “para generar pensamiento crítico”, según sus propias palabras. Así trabajó para encarar conflictos en hospitales públicos, en instituciones educativas, en grupos de profesionales –el más célebre de éstos fue el conjunto Les Luthiers–, en barrios y comunidades. Recibió, preservó y acrecentó la herencia de su maestro Enrique Pichon–Rivière, y su trabajo con esas “numerosidades” lo condujo a un compromiso social y político que manifestó a lo largo de toda su vida, incluyendo su exilio bajo la dictadura militar y, con la democracia, sus aportes conceptuales y prácticos a la lucha por los derechos humanos. Puso en valor, para la teoría, nociones como la de ternura y la de crueldad, y obtuvo el reconocimiento unánime de las distintas corrientes del psicoanálisis argentino. A principios de los ’60 había sido uno de los fundadores de la carrera de Psicología en la UBA.



En la carrera de Psicología, que en esa época dependía de la Facultad de Filosofía y Letras, tuvo a su cargo la cátedra de Clínica de Adultos. Como muchos profesores, renunció en 1966, después de la Noche de los Bastones Largos, pero volvió a principios de los ’70. Lejos de plantear la psicopatología en una perspectiva individual, introdujo las “asambleas clínicas”, donde centenares de alumnos deliberaban durante varias horas: “Ellos mismos eran objeto de la clínica; se observaban como comunidad”, recordó el año pasado a este diario. El preparó a generaciones de psicólogos en la aptitud y la voluntad de trabajar en instituciones públicas.



Ulloa había nacido en Pigüé, provincia de Buenos Aires, el 1º de marzo de 1924. Estudió Medicina en la UBA. Interesado por la psiquiatría y el psicoanálisis, fue discípulo de Enrique Pichon-Rivière, de quien aprendió el valor de prestar atención a las “numerosidades”. Ingresó en la Asociación Psicoanalítica Argentina, donde llegó a ser “didacta”, luego de presentar un trabajo que, por primera vez en la historia de esa institución, se refirió no a un caso individual sino al análisis de instituciones. Años después, en 1971, se separó de esa institución como fundador del grupo llamado Documento.



El psicoanalista y analista institucional Osvaldo Saidón –uno de los autores del libro Pensando Ulloa– recordaba ayer que “ya en los ’60, Fernando Ulloa desarrolló los ‘grupos de reflexión’, en los que se ponía en juego la capacidad de un grupo de pensarse a sí mismo, con un germen de autogestión. Y fue el verdadero creador del análisis institucional en la Argentina, con rasgos distintos a los que había tenido en otros países como Francia: para Ulloa, el psicólogo institucional no es un ‘organizador’, ni menos un jefe, sino un clínico, atento sobre todo al sufrimiento de los que integran la institución”.



El golpe militar de 1976 lo obligó a exiliarse en Brasil, donde permaneció hasta 1981. Residió sobre todo en Bahía, pero también trabajó y formó profesionales en Río de Janeiro y otras ciudades. Volvió a la Argentina en 1981, y se comprometió profundamente con la lucha por los derechos humanos. En el estudio de los efectos de la represión sobre la subjetividad se vio llevado a desarrollar el concepto de la crueldad: “Yo empecé a trabajar la cuestión de la crueldad a partir de un peritaje para Abuelas de Plaza de Mayo, en un caso judicial. La pregunta que se nos formulaba a los peritos era: ¿qué consecuencias sufre un bebé cuya madre fue torturada con picana eléctrica cuando él estaba en su vientre, mantenida con vida hasta el parto y luego asesinada? Esa pregunta trazaba el paradigma de todas las crueldades”, contó mucho después a este diario. Contrapartida de la crueldad es, para Ulloa, la ternura, “el primer elemento para que se constituya un sujeto social, que comprende el abrigo, el alimento y el buen trato”.



Liliana Lamovsky –psicoanalista, miembro de la Escuela Freudiana de Buenos Aires–, quien trabajó con Ulloa en análisis institucional, destacó que “todas las corrientes del psicoanálisis lo han reconocido porque, en todos los ámbitos, él admitía el saber del inconsciente y, siempre, sabía escuchar: ‘Yo quizá no sea el analista más buscado, pero soy el más encontrado’, decía”.



En los últimos años de su vida, Ulloa trabajó intensamente con sus “numerosidades”; por ejemplo, asesorando a equipos de salud en barrios carenciados de Neuquén y del conurbano bonaerense. Ello lo condujo a teorizar sobre “la cultura de mortificación”, que se extiende “cuando la queja no se eleva a protesta y las infracciones sustituyen a las transgresiones”. El psicoanalista Sergio Rodríguez, quien fue su discípulo y paciente, recuerda que “Ulloa ironizaba con aquella fórmula de Heidegger, ‘ser para la muerte’, diciendo que él prefería ‘ser hasta la muerte’”.



Fernando Ulloa trabajó hasta pocos días antes de su fallecimiento, que se produjo tras una breve enfermedad. Estuvo acompañado por su esposa, María Celia, “Chichu” –con quien se había casado en 1956–, y por su hijo Pedro.





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Seis estudios de psicología (Jean Piaget) 4 parte

B. La génesis del pensamiento

En función de estas modificaciones generales de la acción, asistimos durante la primera infancia a una transformación de la inteligencia que, de simplemente sensorio-motriz o práctica que era al principio, se prolonga ahora en pensamiento propiamente dicho, bajo la doble influencia del lenguaje y de la socialización. El lenguaje, ante todo, dado que permite al sujeto el relato de sus actos, le procura a la vez el poder de reconstruir el pasado, y por consiguiente de evocarlo en ausencia de los objetos a que se referían las conductas anteriores, y el de anticipar los actos futuros, aún no ejecutados, hasta sustituirlos a veces por la sola palabra, sin jamás realizarlos este es el punto de partida del pensamiento. Pero inmediatamente viene a añadirsele el hecho de que, cómo el lenguaje conduce a la socialización de los actos, aquéllos que, gracias a él, dan lugar a actos de pensamiento, no pertenecen exclusivamente al yo que los engendra y quedan de rondón situados en un plano de comunicación que decuplica su alcance. En efecto, el lenguaje propiamente dicho es el vehículo de los conceptos y las nociones que pertenecen a todo el mundo y que refuerzan el pensamiento individual con un amplio sistema de pensamiento colectivo. Y en él es donde queda virtualmente sumergido el niño tan pronto como maneja la palabra.

Pero ocurre con el pensamiento lo que con toda la conducta en general: en lugar de adaptarse inmediatamente a las realidades nuevas que descubre y que construye poco a poco, el sujeto tiene que comenzar con una incorporación laboriosa de los datos a su yo y a su actividad, y esta asimilación egocéntrica caracteriza los juicios del pensamiento del niño, así como los de su socialización. Para ser más exactos, es preciso decir que, de los dos a los siete años, se dan todas las transiciones entre dos formas extremas de pensamiento, representadas en cada una de las etapas recorridas en ese período, la segunda de las cuales va poco a poco imponiéndose a la primera. La primera de dichas formas es la del pensamiento por mera incorporación o asimilación, cuyo egocentrismo excluye por consiguiente toda objetividad. La segunda es la del pensamiento que se adapta a los demás y a la realidad, preparando así el pensamiento lógico. Entre ambas se hallan comprendidos casi todos los actos del pensamiento infantil, que oscila entre estas direcciones contrarias.

El pensamiento egocéntrico puro se presenta en esa especie de juego que cabe llamar juego simbólico. Sabido es que el juego constituye la forma de actividad inicial de casi toda tendencia, o por lo menos un ejercicio funcional de esa tendencia que lo activa al margen de su aprendizaje propiamente dicho y reacciona sobre éste reforzándolo. Puede observarse, pues, ya mucho antes del lenguaje, un juego de las funciones sensorio-motrices que es un juego de puro ejercicio, sin intervención del pensamiento ni de la vida social, ya que no pone en acción más que movimientos y percepciones. Al nivel de la vida colectiva (de los siete a los doce años), en cambio, empiezan a aparecer entre los niños juegos con reglamento, caracterizados por ciertas obligaciones comunes que son las reglas del juego. Entre ambas formas existe una clase distinta de juegos, muy característica de la primera infancia, que hace intervenir el pensamiento, pero un pensamiento individual casi puro, con el mínimo de elementos colectivos: es el juego simbólico o juego de imaginación y de mutación. Hay numerosos ejemplos: juego de muñecas, comiditas, etc., etc. Es fácil darse cuenta de que dichos juegos simbólicos constituyen una actividad real del pensamiento, si bien esencialmente egocéntrica, es más, doblemente egocéntrica. Su función consiste, efectivamente, en satisfacer al yo merced a una transformación de lo real en función de los deseos: el niño que juega a muñecas rehace su propia vida, pero corrigiéndola a su manera, revive todos sus placeres o todos sus conflictos, pero resolviéndolos y, sobre todo, compensa y completa la realidad mediante la ficción. En resumen, el juego simbólico no es un esfuerzo de sumisión del sujeto a lo real, sino, por el contrario, una asimilación deformadora de lo real al yo. Por otra parte, incluso cuando interviene el lenguaje en esta especie de pensamiento imaginativo, son ante todo la imagen y el símbolo los que constituyen su instrumento. Ahora bien, el símbolo es también un signo, lo mismo que la palabra o signo verbal, pero es un signo individual, elaborado por el individuo sin ayuda de los demás y a menudo sólo por él comprendido, ya que la imagen se refiere a recuerdos y estados vividos, muchas veces íntimos y personales. En ese doble sentido, pues, el juego simbólico constituye el polo egocéntrico del pensamiento: puede decirse incluso que es el pensamiento egocéntrico casi en estado puro, sobrepasado todo lo más por el ensueño y por los sueños.

En el extremo opuesto, se halla la forma de pensamiento más adaptada a lo real que puede conocer la pequeña infancia, es decir, lo que podríamos llamar el pensamiento intuitivo: se trata en cierto modo de la experiencia y la coordinación sensorio-motrices propiamente dichas, aunque reconstruidas o anticipadas merced a la representación. Volveremos sobre ello (en C), ya que la intuición es en cierto sentido la lógica de la primera infancia.

Entre estas dos formas extremas, encontramos una forma de pensamiento simplemente verbal, más seria que el juego, si bien más alejada de lo real que la intuición misma. Es el pensamiento corriente en el niño de dos a siete años, y es interesante observar hasta qué punto, de hecho, constituye una prolongación de los mecanismos de asimilación y la construcción de la realidad, propios del período preverbal.

Para saber cómo piensa espontáneamente el niño pequeño, no hay método tan instructivo como el de inventariar y analizar las preguntas que hace, a veces profusamente, casi siempre que habla. Las preguntas más primitivas tienden simplemente a saber "dónde" se hallan los objetos deseados y cómo se llaman las cosas poco conocidas: "¿Esto qué es?" Pero a partir de los tres años, y a veces antes, aparece una forma esencial de preguntar que se multiplica hasta aproximadamente los siete años: los famosos "por que de los pequeños, a los que tanto cuesta a veces al adulto responder. ¿Cuál es su sentido general? La palabra "por qué" puede tener para el adulto dos significados netamente distintos: la finalidad ("¿por qué toma usted este camino?" O la causa eficiente ("¿por qué caen los cuerpos?". Todo parece indicar, en cambio, que los "por qué" de la primera infancia presentan una significación indiferenciada, a mitad de camino entre la finalidad y la causa, aunque siempre implican las dos cosas a la vez. "¿Por qué rueda?", pregunta, por ejemplo, un chico de seis años a la persona que se ocupa de él: y señala una bola que, en una terraza ligeramente inclinada, se dirige hacia la persona que se halla al final de la pendiente; entonces se le responde: "Porque hay una pendiente", lo cual es una respuesta únicamente causal, pero el niño, no satisfecho con esta explicación, añade una segunda pregunta: "¿Y sabe que tú estás ahí abajo?" No cabe duda de que no hay que tomar al pie de la letra esta reacción:el niño no presta seguramente conciencia humana alguna a la bola, y aunque existe, como tendremos ocasión de ver, una especie de "animismo" infantil, no puede interpretarse esta frase con un sentido tan burdamente antropomórfico. Sin embargo, la explicación mecánica no ha satisfecho al niño, porque él se imagina el movimiento como necesariamente orientado hacia un fin y, por lo tanto, como confusamente intencional y dirigido: por consiguiente, lo que quería conocer el niño era, a la vez, la causa y la finalidad del movimiento de la bola, y por ello este ejemplo es tan representativo de los "por qué" iniciales.

Es más, una de las razones que hacen que a menudo los "por que' infantiles sean tan difíciles de interpretar para la conciencia adulta, y que explican nuestras dificultades para responder satisfactoriamente a los pequeños que esperan de nosotros la luz, es que una fracción importante de ese tipo de preguntas se refiere a fenómenos o acontecimientos que no comportan precisamente ningún "por qué", puesto que son fortuitos. Así es cómo el mismo niño de seis años cuya reacción ante el movimiento acabamos de ver, se sorprende de que haya encima de Ginebra dos Salève, siendo así que no hay dos Cervin encima de Zermatt: "¿Por qué hay dos Saléve?" Otro día, pregunta: "¿Por qué el lago de Ginebra no llega hasta Berna?" No sabiendo cómo interpretar estas extrañas cuestiones, hemos preguntado a otros niños de la misma edad qué hubieran respondido ellos a su compañero. La respuesta, para los pequeños, fue cosa sencillisima: Hay un Gran Saléve para las grandes excursiones y las personas mayores y un Pequeño Saléve para los pequeños paseos y para los niños, y si el lago de Ginebra no llega hasta Berna, es porque cada ciudad debe tener su lago. Dicho de otro modo, no existe el azar en la naturaleza, ya que todo está "hecho para" los hombres y los niños, según un plan establecido y sabio cuyo centro es el ser humano. El "por qué" se propone averiguar, pues, la "razón de ser" de las cosas, es decir, una razón a la vez causal y finalista, y precisamente porque hay que tener una razón para cada cosa, el niño tropieza con los fenómenos fortuitos y hace preguntas a su respecto.

En una palabra, el análisis de cómo el niño pequeño hace las preguntas demuestra ya claramente el carácter todavía egocéntrico de su pensamiento, en este nuevo terreno de la representación misma del mundo, por oposición al de la organización del universo práctico: todo se desarrolla, pues, como si los esquemas prácticos fuesen transferidos al nuevo plano y se prolongaran, no sólo en forma de finalismo, como acabamos de ver, sino también en las formas siguientes.

El animismo infantil es la tendencia a concebir las cosas como vivas y dotadas de intenciones. Es vivo, al principio, todo objeto que ejerce una actividad, siendo ésta esencialmente relativa a la utilidad para el hombre: la lámpara que alumbra, el hornillo que calienta, la luna que brilla. Más tarde, la vida está reservada a los móviles y, por ultimo, a los cuerpos que parecen moverse por sí mismos como los astros y el viento. A la vida está ligada, por otra parte, la consciencia, no una consciencia idéntica a la de los hombres, pero sí el mínimo de saber y de intencionalidad necesarios a las cosas para llevar a cabo sus acciones y, sobre todo, para moverse o dirigirse hacia los objetivos que tienen asignados. Así, por ejemplo, las nubes saben que avanzan, porque traen la lluvia y principalmente la noche (la noche es una gran nube negra que cubre todo el cielo cuando llega la hora de acostarse). Más tarde, sólo el movimiento espontáneo está dotado de consciencia. Por ejemplo, las nubes no saben ya nada "porque el viento las lleva", pero, por lo que al viento se refiere, hay que precisar: no sabe nada como nosotros "porque no es una persona", ¡pero "sabe que sopla, porque él es quien sopla! Los astros son particularmente inteligentes: la luna nos sigue durante nuestros paseos y vuelve atrás cuando emprendemos el camino de regreso. Un sordomudo, estudiado por W. James, pensaba incluso que la luna lo denunciaba cuando robaba algo por la noche, y llegó en sus reflexiones hasta a preguntarse si no tendrían relación con su propia madre, muerta poco antes. En Cuanto a los niños normales, casi todos se creen acompañados por ella, y este egocentrismo les impide pensar en lo que haría la luna en presencia de paseantes que avanzaran en sentido contrario uno de otro: después de los siete años, por el contrario, esta pregunta basta para llevarles a la opinión de que los movimientos de la luna son sólo aparentes cuando su disco nos sigue.

Es evidente que semejante animismo resulta de una asimilación de las cosas a la propia actividad, al igual que el finalismo que hemos visto más arriba. Pero así como el egocentrismo sensorio-motor del lactante resulta de una indiferenciación entre el yo y el mundo exterior, y no de una hipertrofia narcisista de la conciencia del yo, así también el animismo y el finalismo expresan una confusión o indisociación entre el mundo interior o subjetivo y el universo físico, y no una primacía de la realidad psíquica interna. En efecto, si el niño pequeño anima los cuerpos inertes, materializa en cambio la vida del alma: el pensamiento es para él una voz, la voz que está en la boca o "una vocecilla que está detrás", y esa voz es "viento" (cf. los términos antiguos de "anima", "psyche", "ruach", etc.). Los sueños son imágenes, en general algo inquietantes, que envían las luces nocturnas ('a luna, los faroles) o el aire mismo, y que llenan la habitación. O, más tarde, son concebidos como algo procedente de nosotros, pero siguen siendo imágenes, que están en nuestra cabeza cuando estamos despiertos y que salen de ella para posarse encima de la cama o en la habitación tan pronto como nos dormimos. Cuando uno se ve a sí mismo en sueños, es que se desdobla: uno está en la cama, mirando el sueño, pero también está "en el sueño", a titulo de doble inmaterial o de imagen. No creemos, por nuestra parte, que estas conciencias entre el pensamiento infantil y el pensamiento primitivo (más adelante habremos de ver el parecido con la física griega) se deban a ningún tipo de herencia: la permanencia de las leyes del desarrollo mental basta para explicar estas coincidencias, y como todos los hombres, incluidos los "primitivos", han empezado por ser niños, el pensamiento del niño precede al de nuestros más lejanos antepasados tanto como al nuestro.

Con el finalismo y el asimismo cabe relacionar el artificialismo o creencia de que las cosas han sido construidas por el hombre, o por una actividad divina análoga a la forma de fabricación humana. Esto en nada contradice al asimismo, en la mente de los pequeños, ya que, según ellos, los bebés mismos son, a la vez, algo construido y perfectamente vivo. Todo el universo está hecho de esta forma: las montañas "crecen" porque se han plantado las piedras después de fabricarlas; los lagos han sido excavados y, hasta muy tarde, el niño se imagina que las ciudades han existido antes que sus lagos, etc., etc.

Por último, toda la causalidad, que se desarrolla durante la primera infancia, participa de esos mismos caracteres de indiferenciación entre lo psíquico y lo físico y de egocentrismo intelectual. Las leyes naturales accesibles al niño se confunden con las leyes morales y el determinismo con la obligación: los barcos flotan porque tienen que flotar, y la luna no alumbra más que por la noche "porque no es ella quien manda". El movimiento es concebido como un estado transitorio que tiende hacia una meta que le pone fin: los torrentes fluyen porque tienen impulso para ir a los lagos, pero ese impulso no les permite volver a subir a la montaña. La noción de fuerza, en particular, da lugar a curiosas observaciones: activa y sustancial, es decir, ligada a cada cuerpo e intransmisible, explica, como en la física de Aristóteles, el movimiento de los cuerpos por la unión de un disparador externo y de una fuerza interior, ambos necesarios: por ejemplo, las nubes las lleva el viento, pero ellas mismas hacen viento al avanzar. Esta explicación, que recuerda el famoso esquema peripatético del movimiento de los proyectiles, la extiende el niño también a estos últimos: si una pelota no cae en seguida al suelo cuando una mano la tira, es que se la ha llevado el viento que hace la mano al desplazarse y también el que la propia pelota hace refluir tras sí al moverse. Así también el agua de los arroyos es movida por el impulso que toman en contacto con los guijarros por encima de los cuales tiene que pasar, etc.

Podemos ver, en suma, hasta qué punto son coherentes entre sí dentro de su prelogismo las diversas manifestaciones de este pensamiento incipiente. Consisten todas ellas en una asimilación deformadora de la realidad a la actividad propia: los movimientos están dirigidos hacia un objetivo, porque los movimientos propios así están orientados; la fuerza es activa y sustancial porque así es la fuerza muscular; la realidad es animada y viva, las leyes naturales se equiparan a la obediencia, en una palabra, todo está calcado sobre el modelo del yo. Estos esquemas de asimilación egocéntrica, a los cuales se da rienda suelta en el juego simbólico y que dominan todavía hasta tal extremo el pensamiento verbal, ¿no son, sin embargo, susceptibles de acomodaciones más precisas en ciertas situaciones experimentales? Esto es lo que vamos a ver ahora a propósito del desarrollo de los mecanismos intuitivos









Otros capítulos:

El desarrollo mental del niño



1. El recién nacido y el lactante (leer on line)



2. La primera infancia de los dos a los siete años (leer on line)





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El salvaje metropolitano Rosana Guber (cap. 8)

8. La observación participante: nueva identidad para una

vieja técnica

El trabajo de campo antropológico, como contexto más amplio de obtención de información, suele caracterizarse por su falta de sistematicidad con referencia a los procedimientos técnicos de otras ciencias sociales. Sin embargo, esta presunta asistematicidad posee una lógica propia y fue adquiriendo su identidad como técnica de

obtención de información: la participant observation que recibimos, traducción mediante, como "observación participante". En este capítulo examinaremos más de cerca su lógica e implicancias tratando de establecer, en medio de tanta heterodoxia, en qué consiste, qué tipo de información provee y qué lugar ocupa en su empleo la figura del investigador.

1. Fundamentos "clásicos"

La observación participante no dista mucho de lo que se ha dado en llamar "entrevista

etnográfica" y de otras técnicas no directivas que emplea el antropólogo. Significa, de hecho, una serie casi infinita de actividades con variado grado de complejidad: integrar un equipo de fútbol, residir en el lugar con los informantes, tomar mate, "chusmear", preparar un almuerzo, hacer chistes, ser objeto de burlas, de confidencias, de declaraciones amorosas y de agresiones, asistir a una clase en la escuela o a la reunión de una organización partidaria, etc. El eje de la supuesta indefinición y ambigüedad de la observación participante es, más que un déficit, uno de sus recursos distintivos. Su flexibilidad revela la imposibilidad que tiene el investigador de definir de antemano y unilateralmente qué tipo de actividades es necesario observar y registrar, por un lado, y a través de qué tipo de actividades se puede obtener cierta información, por el otro. Una, algunas o todas las actividades señaladas -por nombrar un puñado de ejemplos de la vida cotidiana- justifican denominar las tareas del investigador como "observación participante". Pero ¿qué es exactamente y en qué consiste? Tradicionalmente su objetivo ha sido detectar los contextos y situaciones en los cuales se expresan y generan los universos culturales y sociales, en su compleja articulación y variabilidad. La aplicación de esta técnica o, mejor dicho, conceptualizar esta serie de actividades como una técnica para obtener información, se basa en el supuesto de que la presencia —esto es, la percepción y la experiencia directas-ante los hechos de la vida cotidiana de la población en estudio -con sus niveles de explicitación— garantiza, por una parte, la confiabilidad de los datos recogidos y, por la otra, el aprendizaje de los sentidos que subyacen tras las actividades de dicha población. La experiencia y la testificación se convierten, así, en "la" fuente de conocimiento del antropólogo.

Observar versus participar ? La observación participante consiste en dos actividades principales: observar sistemática y controladamente todo aquello que acontece en torno del investigador, se tome parte o no de las actividades en cualquier grado que sea, y participar, tomando parte en actividades que realizan los miembros de la población en estudio o una parte de ella. Por un lado, hablamos de "participar" en el sentido de desempeñarse como lo hacen los habitantes locales, de aprender a realizar ciertas actividades y a comportarse como uno más, aunque esto suene un poco ideal. La participación pone el énfasis en el papel de la experiencia vivida y elaborada por el investigador acerca de las situaciones en las que le ha tocado intervenir; desde este ángulo parece que estuviera adentro de la sociedad estudiada. En el polo contrario, la observación parece ubicarlo fuera dé la sociedad, pues su principal objetivo es obtener una descripción externa y un registro detallado de cuanto ve y escucha. Es como si estuviera tomando nota a medida que se

desarrolla una película, sin desempeñar ningún papel en su argumento. Desde el ángulo de la observación, el investigador está alerta permanentemente pues, aunque participe, lo hace con el fin de observar y registrar los distintos momentos de la vida social.

Según los enfoques positivistas, al investigador se le presenta una disyuntiva entre observar y participar cuando pretende aplicar ambas técnicas simultáneamente: sucede que cuanto más participa menos [172] registra, y cuanto más registra menos participa (Tonkin 1984: 218); o, lo que es casi lo mismo, cuanto más participa menos observa y cuanto más observa menos participa.

Esta paradoja que contrapone ambas actividades confronta dos formas de acceso a la información, como si una, la observación, fuera externa, y la otra, la participación, fuera interna; como si no se pudieran llevar a cabo simultáneamente, como si no proveyeran distintos aspectos de un mismo conocimiento. Unos afirman que no es posible conocer

científicamente "siendo parte de", esto es, desde adentro; otros sostienen que lo social no puede ser conocido manteniéndose al margen o desde afuera. Según" cada postura epistemológica, la tarea de la observación participante se concibe desde ángulos prácticamente opuestos.

Adelantándonos a algunos desarrollos posteriores, diremos que tanto una como otra actividad suministran al investigador una perspectiva diferente; pero esta diferencia no es tanta como para afirmar que mediante la participación se termina siendo uno más, o que por la observación se permanece afuera como un testigo neutral. Si bien ambas actividades tienen sus peculiaridades y proveen información diversa por canales alternativos, es preciso justipreciar los verdaderos alcances de estas diferencias. Ni el investigador puede ser uno más entre sus informantes, ni su presencia puede ser tan exterior como para no afectar en modo alguno el escenario y a sus protagonistas. Este punto es decisivo para reconocer la incidencia del investigador y su reflexividad en el trabajo de campo y en la elaboración de datos a partir de la información recogida. Estos señalamientos no excluyen cierta distinción en los estilos, canales de acceso, materiales e interpretaciones, cuando se recurre a la observación y a la participación, actividades que pueden resultar complementarias a la vez que contrapuestas en su práctica concreta.

En esta sección indagaremos con mayor detenimiento de qué modo el positivismo y el interpretativismo conciben la contraposición entre observación y participación. En vez de seguirlas pensando como actividades separadas y antagónicas, en las secciones siguientes intentaremos fundamentar la unicidad y globalidad de la observación participante.

Participar para observar

Según los lineamientos del positivismo, el ideal cognitivo es la observación neutra, externa, desimplicada, lo cual garantizaría la objetividad científica en la aprehensión del objeto de conocimiento. Dicho objeto, ya dado en el referente empírico, debe ser recogido por el investigador tal cual es. La herramienta por excelencia es, entonces, la observación y otras operaciones de la percepción; la observación directa tendería a evitar las distorsiones introducidas por los legos que carecen de precisión científica y de preceptos metodológicos. Por eso, el trabajo de campo debe ser realizado, inexorablemente, por el investigador. La observación directa es similar a la que aplica el biólogo cuando observa especies en su medio natural, y ya vimos que los primeros trabajadores de campo de la antropología moderna eran, ciertamente, naturalistas. "El concepto de 'naturalismo' significa en términos etnográficos el compromiso de observar y describir fenómenos sociales de manera similar a como los naturalistas estudian la flora y la fauna y su distribución geográfica" (Hammersley 1984: 48). En este sentido, el antropólogo prefiere observar a sus informantes en sus contextos naturales; el campo sería su laboratorio.

La técnica preferida del investigador positivista es la observación (Holy, 1984); la participación introduce obstáculos en la objetividad, pone en peligro la desimplicación del investigador debido al riesgoso acercamiento personal a los informantes; el riesgo consiste en que esta relación se vea permeada de sentimientos y afectos, sesgando la versión de lo observado y distorsionando su pretendida objetividad. La participación se justifica sólo si los sujetos se la demandan al investigador ("Los azande no me habrían permitido vivir como uno de ellos; los nuer no me habrían permitido que viviera de forma diferente. Entre los azande me vi obligado a vivir fuera de la comunidad; entre los nuer me vi obligado a ser un miembro de ella. Los azande me trataron como a un superior; los nuer como a un igual", reflexionaba E. E. Evans Pritchard (1977: 27) haciendo una crucial distinción entre las formas de demandar participación por cada cultura concreta). También la participación se justifica si garantiza el acceso a determinados campos de la vida social.

En resumen, desde el positivismo, el investigador debe observar y adoptar, consecuentemente, el rol de observador. Si fuera imprescindible, puede comportarse como observador-participante, asumiendo la observación como la técnica prioritaria y la participación como un "mal necesario". En las investigaciones antropológicas tradicionales, la participación llevada a su máxima expresión, la corresidencia, era inevitable debido a las distancias que separaban a las unidades de estudio de la residencia habitual del investigador. Pero no sólo por esto, sino también porque, empirismo mediante, sólo a través de la observación directa y la testificación se podía dar fe de distintos aspectos de la vida social desde una óptica no etnocéntrica.

Observar para participar

Desde el interpretativismo, los fenómenos socioculturales no pueden ser estudiados como la conducta animal o los movimientos de la física; cada acto, cada gesto, por más físicos que se revelen, son esencialmente sociales y culturales en la medida en que tienen sentido para otros miembros de la misma unidad social. El único medio para acceder a esos significados que los sujetos negocian e intercambian, emiten y reciben, es la vivencia, la posibilidad de experimentar en carne propia esos sentidos, como lo hacen todos los individuos en su socialización. Y si, como dijimos en capítulos anteriores, un juego se aprende jugando, entonces una cultura y sus significados se aprenden viviéndolos. De ahí que la participación sea condición sine qua non del conocimiento de un sistema cultural. Las herramientas son, pues, la experiencia directa, los órganos sensoriales y la afectividad que, lejos de empañar, esclarecen la dinámica cultural. Para ello, el investigador debe proceder a la inmersión subjetiva; dar cuenta de esa cultura no es explicarla, sino comprenderla. El investigador comprende desde adentro a los sujetos que estudia. Por eso la denominación de la técnica debería, en realidad, invertirse: "participación con observación" o "participación observante"; el antropólogo asumiría el rol de participante-observador o participante pleno, más que de observador (Holy, 1984; Tonkin, 1984).

Involucramiento versus separación

La confrontación entre las dos actividades a las que alude la técnica de observación participante según ambos paradigmas conduce a una segunda oposición: el involucramiento versus la separación del investigador con respecto a los sujetos que estudia. Al enfatizar la participación se afirma que el investigador debe ligarse (desde adentro) con los sujetos, involucrándose, en la mayor medida posible, en sus actividades y modos de vida. Pero, señala el polo contrario, si el investigador se sumerge en otras lógicas para aprender a pensar, actuar y, por supuesto, hablar o comunicarse como sus informantes, será inevitable su fusión con ellos perdiendo la distancia mínima de la objetividad y la dimensión necesaria para no caer en la mera réplica de sus versiones y poder explicar lo que observa y registra, añadiendo sus valiosas consideraciones teóricas. ¿Cuan aconsejable es fundirse con los sujetos si se pretende discutir la teoría académica desde la teoría nativa de esa cultura y sociedad?

2. La reflexividad en la observación con participación

Según estas dos posturas, la observación -como actividad externa del investigador respecto de sus informantes- se contrapone a la participación -como desempeño interno desde la cultura estudiada-. Según estos planteos, ambas serían mutuamente excluyentes. Sin embargo, la disputa no cuestiona las bases epistemológicas que permanecen inalterablemente empiristas, como lo pone de manifiesto la forma de plantear la demanda de presencia directa en el campo. Al revisar estos clásicos supuestos con que se ha concebido el empleo de la técnica de la observación participante, volvemos a situar la discusión en los siguientes términos: ¿es posible conocer la objetividad social de manera inmediata, es decir, sin la mediación de la teoría (por la mera percepción sensorial o afectiva)?; ¿qué papel, negativo o positivo, desempeña la subjetividad del investigador en el conocimiento social?

Ya hemos precisado que el conocimiento está siempre enmarcado por la teoría -ya se presente como un cuerpo sistematizado o fragmentado en el sentido común-. En este sentido, si no acordáramos en que el investigador aspira a conocer, de la manera más cabal posible, una "realidad social objetiva", esto es, externa e independiente de su voluntad, el rechazo de la concepción empirista -que piensa la observación participante como equiparable a la presencia directa y, por ende, como garantía del conocimiento verdadero— nos llevaría a rechazar la técnica propiamente dicha. La presencia directa es, indudablemente, una valiosa ayuda para el conocimiento social, pero no porque garantice un acceso neutro y una réplica exacta de lo real, sino porque evita algunas mediaciones de terceros y ofrece lo real en su complejidad al observador crítico y bien advertido de su marco explicativo y su reflexividad. Resulta inevitable que el investigador se contacte con el referente empírico a través de los órganos de la percepción y de los sentimientos, pero éstos se amoldarán a su aparato cognitivo –cargado de nociones de sentido común y teorías-, ya que éste será el que, en última instancia, dará sentido a lo que los afectos, la vista y el oído le informan. Además, la subjetividad es parte de la conciencia del investigador y desempeña un papel activo en el conocimiento.

Pero esta subjetividad no es una caja negra indiferenciada; a la hora de suministrar explicaciones e integrarse al trabajo de campo científico, los afectos y sentimientos que la componen se organizan siguiendo estructuras explicativas relativamente conformadas y cuyo carácter social les ha valido el nombre de teorías.

Esta forma de existencia de la subjetividad es interpelada tanto en la observación como en la participación. De subyacer en ambas actividades un mismo modelo teórico, un objeto afín -explícito o no-, el material recogido [176] y sus conclusiones serán básicamente similares aunque, quizá, con mayores o menores dosis de pintoresquismo.

La actividad específica del investigador es sólo aparente y superficial si éste no puede indagar reflexivamente de qué manera coproduce el conocimiento a través de sus nociones y sus actitudes y desarrollar la reflexión crítica acerca de sus supuestos, su sentido común, su lugar en el campo y las condiciones históricas y socioculturales bajo las que lleva a cabo su labor.

Siguiendo estos lineamientos, la técnica de observación participante no es sólo una herramienta de obtención de información sino, además, de producción de datos y, por lo tanto, de análisis; en virtud de un proceso reflexivo -entre los sujetos estudiados y el sujeto cognoscente, la observación participante es en sí un proceso de conocimiento de lo real y, al mismo tiempo, del investigador. Ello tiene las siguientes consecuencias:

• la selección, planificación y aplicación de la técnica es parte del proceso de conocimiento de los sujetos;

• el conocimiento que el investigador construye sobre sus informantes no está desprendido, sino intrínsecamente ligado al conocimiento que produce de sí mismo y al que los informantes producen de él.

De la observación a la observación con participación

Partiendo de los replanteos acerca de la presencia directa y los límites del conocimiento inmediato, es posible precisar los alcances de la observación y la participación como dos vías específicas y complementarias de acceso a lo real. Su diferencia radica en el tipo de relación cognitiva que el investigador entabla con los sujetos/informantes y el nivel de involucramiento resultante. Las condiciones de la interacción plantean, en cada caso, distintos requerimientos y recursos. Es cierto que la observación no es del todo neutral, pues incide en los sujetos observados, y es cierto también que la participación nunca es total, excepto cuando el investigador adopta, como campo, un referente de su propia cotidianidad; pero aun en este caso el hecho de que el investigador se conduzca como tal en su medio introduce diferencias en la forma de participar. Parece indudable, sin embargo, que, en tanto negociada, la presencia del investigador como mero observador exige Un grado menor de aceptación -o bien una aceptación más exterior y menos comprometida- por parte de los informantes que lo que exigiría la participación.

Y esto si concebimos la observación como la mera captación por la vista y el oído de cuanto ocurre en su presencia, y la participación como tomar parte de una o varias actividades de las corrientemente desempeñadas por los sujetos a los que se investiga.

Analicemos un ejemplo para su mejor visualización.

El investigador observa desde la mesa de un bar a algunas mujeres, a las que suele calificarse como "las bolivianas", haciendo su llegada al mercado; registra la hora de arribo, edades aproximadas y el cargamento de cada una; las ve disponer lo que supone son sus mercaderías sobre un lienzo, a un lado de la vereda, y sentarse de frente a la vereda y a los transeúntes. Luego, el investigador se aproxima y las observa negociar con algunos individuos. Más tarde se acerca a ellas e indaga el precio de varios productos; las vendedoras responden puntualmente y el investigador compra un kilo de limones. Día tras día, el hecho se repite. El investigador es para las bolivianas un comprador más, que añade a las preguntas de rigor (por los precios) otras que no conciernen directamente a la transacción; surgen comentarios sobre los niños, el lugar de origen y el valor de cambio del peso argentino y el boliviano; las mujeres entablan con él breves conversaciones que podrían responder a la intención de preservarlo como cliente. Este rol de "cliente conversador" ha sido el canal de acceso que el investigador encontró para establecer un diálogo inicial. Pero en cuanto deja de hacer su compra diaria y se limita a conversar, las mujeres comienzan a preguntarse por qué tantas averiguaciones. El investigador debe ahora explicitar sus motivos si no quiere encontrarse con una negativa rotunda ante' nuevas aproximaciones.

Aunque no lo sepa, sucede que estas mujeres han ingresado a la Argentina con visa de turista, lo que les impide trabajar; sospechan entonces que el presunto investigador es, en realidad, un inspector en busca de inmigrantes ilegales.

Si comparamos la observación del investigador desde el bar con la posterior participación en la transacción comercial, vemos que en el primer caso el investigador no incide en la conducta de las mujeres observadas. Sin embargo, éste no suele ser el caso; es más frecuente que la observación se lleve a cabo con el investigador dentro del radio visual de las vendedoras; en este caso -aunque se limite a mirarlas-, estará integrando con ellas un campo de relaciones directas, cara a cara, suscitándoles alguna reacción -sospecha, incomodidad, etc.-. Esta reacción es la que vemos aparecer en la segunda instancia de relación, cuando el investigador participa como "comprador conversador". En este momento, lo que hace se traduce en expectativas y propósitos de las vendedoras ("¿Será éste un inspector de Comercio o de Migraciones? ¿No nos convendría dejar de venir a este mercado por un tiempo?"). Estos supuestos y expectativas revierten en el investigador, quien percibe la renuencia y se siente obligado a explicar la [178] razón de su presencia y sus preguntas; decide, entonces, hacer su presentación como investigador antropólogo, o como estudiante universitario, como estudioso de costumbres populares, etc. (tal como vimos en la sección referida a la presentación, capítulo 7). La respuesta a su (presentación da continuidad a la ilación de interpretaciones de la conducta de A-comportamiento en consecuencia hacia A-, interpretación sobre comportamiento de B-comportamiento en consecuencia I lacia B-, etc.

¿Qué implicancias tiene ser observador y ser participante en una relación!1 En este ejemplo, el investigador se ve obligado a adoptar una decisión sobre su actitud sólo desdé el momento en que entra en el campo de acción de sus informantes; hasta entonces puede registrar su comportamiento y su aspecto externo, pero debe limitarse a ello; no puede hacer preguntas, ni acercarse, ni indagar sobre hechos de la vida de las vendedoras, ni sobre sus nociones y representaciones, etc. La presencia directa exige no tanto la observación desimplicada, sino una observación con distintos niveles de participación, donde las acciones que emprenden los informantes tienen su correlato en las del investigador y viceversa. Este involucramiento es, sin duda, una cuestión de grados, pero nos advierte sobre dos cuestiones: primero, que la observación para obtener información significativa requiere algún grado siquiera mínimo de participación, esto es, de incidencia en la conducta de los informantes y, por consiguiente, en la del investigador; segundo, que la reciprocidad de la relación entre investigador e informantes desempeña un importante papel en el suministro de información, siempre y cuando el investigador considere que los términos de la interacción con sus informantes son sociales y culturales, y que no los conozca de antemano, sino que los vaya develando a medida que avance la investigación.

Participación: las dos caras de la reflexividad

Los antropólogos no se han limitado a hacer preguntas sobre la mitología o a ver a los nativos emprender una expedición de caza o pesca, sino que han optado por ejercer cierto protagonismo en las actividades de sus informantes. Este protagonismo admite dos líneas posibles: o bien comportarse según las propias pautas culturales del investigador, o bien comportarse imitando las pautas de los informantes.

Al comenzar su trabajo de campo, el investigador hace lo que sabe; y lo que sabe son sus propias pautas de conducta y de reacción, según sus nociones familiares. Aunque seguramente esto le valga errores de procedimiento e infracciones a la etiqueta local, es el único mapa que [179] por el momento puede orientarlo hasta hacerse de nuevas pautas, las de sus informantes. Desde entonces va incorporando otras formas de conducta y con ello de conceptualización acordes con el mundo social en que se encuentra.

Cuando se hace referencia a la "participación" como técnica de campo antropológica, se alude más bien al hecho de comportarse según las pautas de los informantes. Veamos las reflexiones del fundador del trabajo antropológico de campo, Malinowski: Poco después de haberme instalado en Omarakana empecé a tomar parte, de alguna manera, en la vida del poblado, a esperar con impaciencia los acontecimientos importantes o las festividades, a tomarme interés personal por los chismes y por el desenvolvimiento de los pequeños incidentes pueblerinos; cada mañana al despertar, el día se me presentaba más o menos como para un indígena [...] Las peleas, las bromas, las escenas familiares, los sucesos en general triviales y a veces dramáticos, pero siempre significativos, formaban parte de la atmósfera de mi vida diaria tanto como de la suya [...]. Más avanzado el día, cualquier cosa que sucediese me cogía cerca y no había ninguna posibilidad de que nada escapara a mi atención (Malinowski, 1986:25).

El autor destaca aquí la íntima relación entre la observación y la participación, dado que el hecho de estar allí lo involucraba en actividades y en el ritmo de vida, tornando significativo el orden sociocultural nativo. Malinowski se fue integrando gradualmente al ejercicio pleno de la participación: aquel por el cual se comparte y se practica la reciprocidad de sentidos del mundo social. Pero esto no habría sido posible si el mismo investigador no hubiera valorado cada hecho cotidiano como un aspecto digno de análisis y registro. Esta transformación de los -hechos en datos puede hacerse, como veremos en otro ejemplo, por el contraste reflexivo de lo familiar y lo exótico. Lo que nos parece crucial es pensar en las dos acepciones de la participación, o sea, no como etapas sucesivas ni como formas excluyentes: el pasaje de una participación en términos familiares a otra participación en términos desconocidos significa, de por sí, que el investigador está avanzando y profundizando su conocimiento sobre esa sociedad. Además de impracticable y vanamente angustiante, en un primer momento del trabajo de campo, la participación correcta (es decir, hacer "buena letra" y cumplir con las normas y valores locales) no es ni la única ni la más deseable en este aprendizaje; la transgresión (o lo que entendemos por un error) es, tanto para el investigador como para el informante, un medio imprescindible para problematizar distintos ángulos de la conducta social y evaluar su significación en la cotidianidad de los informantes. En este pasaje de la participación en términos [180] del investigador a la participación en términos del informante existima serie de requerimientos y de situaciones que pueden o no favorecerlo, y en las que puede verse más o menos desprotegido y amenazado.

En el uso de la técnica de observación participante, la participación requiere desempeñar ciertos roles locales. Este desempeño tiene un par de consecuencias cuya tensión estructura el trabajo de ampo antropológico. En primer lugar, implica un esfuerzo del investigador por integrarse a una lógica que no le es propia. Ello puede resultar, desde la perspectiva de los informantes, en una doble lectura. Por una parte, es el intento de hacer suyos los sentidos prevalecientes en esa unidad; de este modo, sus prácticas y nociones se vuelven más inteligibles y se facilita la comunicación. Estando en Pinola, la aldea maya mexicana, Esther Hermitte cuenta que: [...] a los pocos días de llegar a Pinola, en zona tropical, fui víctima de picaduras de mosquitos en las piernas. Ello provocó una gran inflamación en la zona afectada -desde las rodillas hasta los tobillos-. Caminando por la aldea, me encontré con una pinolteca que después de saludarme me preguntó qué me pasaba y, sin darme tiempo a que le contestara, ofreció un diagnóstico. Según el concepto de enfermedad en Finóla, hay ciertas erupciones que se atribuyen a una incapacidad de la sangre para absorber la vergüenza sufrida en una situación pública. Esa enfermedad se conoce como "disipela" (keshlal en lengua nativa). La mujer me explicó que mi presencia en una fiesta la noche anterior era seguramente causa de que yo me hubiera avergonzado y me aconsejó que me sometiera a una curación, la que se lleva a cabo cuando el curador se llena la boca de aguardiente y sopla con fuerza arrojando una fina lluvia del líquido en las partes afectadas y en otras consideradas vitales, tales como la cabeza, la nuca, las muñecas y el pecho. Yo acaté el consejo y después de varias "sopladas" me retiré del lugar. Pero eso se supo y permitió en adelante un diálogo con los informantes de tono distinto a los que habían precedido a mi curación. El haber permitido que me curaran de una enfermedad que es muy común en la aldea creó un vínculo afectivo y se convirtió en tema de prolongadas conversaciones (Hermitte, 2002:272-273).

Una segunda lectura de esta cita nos muestra que el esfuerzo de la investigadora por integrarse a una lógica diferente deriva en una consideración especial y un respeto hacia ella. Este punto asume una importancia crucial cuando el investigador y los informantes ocupan posiciones desiguales en una estructura social asimétrica, como ha ocurrido tradicionalmente entre los antropólogos procedentes de las metrópolis y sus informantes habitantes de las colonias. Pero vuelve a aparecer en las investigaciones con sectores subalternos de la misma [181] sociedad del investigador. Desde Malinowski no son pocas las ocasiones en que el antropólogo narra una experiencia que se transforma en un punto de inflexión en su relación con los informantes. No se trata de exaltar las situaciones de riesgo físico y personal, ni de emprender simulaciones para acceder a la confianza, sino de reparar durante el ingreso del investigador -generalmente a través de situaciones casuales y rutinarias— en la lógica de los sujetos, en sus formas de resolver problemas y hacer frente a la cotidianidad. Lo relevante de la "disipela" de Hermitte no fue su sufrimiento por la inflamación, sino que aceptara interpretarla en el marco del sistema local de creencias sobre la enfermedad y en el seno de sus relaciones sociales.

Aunque Hermitte no hubiera previsto que iba a ser picada por mosquitos, que se le inflamarían las piernas y que encontraría a una pinolteca locuaz que le ofrecería un diagnóstico, mantenía una actitud abierta y dispuesta a permitir que sus informantes categorizaran y explicaran qué le sucedía y a aceptar de ellos una solución. Esta incorporación a la lógica nativa entraña, necesariamente, el conocimiento de prácticas - curativas, vecinales, etc.-y sentidos -vergüenza, "disipela", enfermedad—.

La segunda consecuencia del desempeño de roles locales es que la participación puede cerrar puertas, en vez de abrirlas. Desde la práctica de la observación participante concebimos la participación como un puesto de observación desde donde es posible divisar prácticas y sentidos, por ejemplo, en un campo de actividades, en un haz de relaciones sociales, en el funcionamiento institucional, etc. Pero cuando el antropólogo pretende acceder a la cultura y a la sociedad globales, aspira, siquiera idealmente, a no quedar encerrado en ninguna sección o delimitación que le impida mirar desde otros puestos, es decir, desde otros roles de la unidad estudiada.

Para que la participación sea posible es necesario efectuar un tránsito gradual, crítico y reflexivo desde la participación en términos del investigador, a la participación en términos de los actores; pero una no existe sin la otra. El investigador necesita hacer consciente la lógica de sus reacciones, conductas y decisiones en la primera etapa de campo para comprender, en su propio marco teórico y de sentido común, cuál es el valor y las modificaciones que introducen las pautas de los informantes. Veamos un ejemplo de estos puntos. Una tarde de trabajo de campo acompañé a Graciela y su marido, Pedro, a la casa de una mujer mayor, Chiquita, para quien Graciela trabajaba por las mañanas haciendo la limpieza y algunos mandados. La breve visita tenía por objetivo buscar un armario que Chiquita iba a regalarles. Mientras Pedro lo desarmaba en piezas transportables, Graciela y yo manteníamos una conversación casual con la dueña de casa. Recuerdo este pasaje:

Ch.: —El otro día vino a dormir mi nietita, la menor, pero ya cuando nos acostamos empezó que me quiero ir a lo de mamá, que quiero ir a lo de mamá; primero se quería quedar, y después que me quiero ir. Entonces yo le dije: bueno, está bien, ándate, vos ándate, pero te vas sola, ¿eh? Te vas por ahí, por el medio de la villa, donde están todos esos negros borrachos, vas a ver lo que pasa...

G.: —Hmmmm...

Yo, con cara funesta, terminantemente prohibida en el manual del buen y equidistante trabajador de campo.

Apenas salimos de la casa, le pregunté a Graciela por qué no había replicado y me contestó: 'Y bueno, hay que entenderlos, son gente mayor, gente de antes".

¿Qué datos construí sobre esta experiencia? Mi primer interrogante era por qué Graciela no había defendido a sus vecinos y a sí misma, por qué no había respondido, como suele hacerse en las villas, que la gente habla mal del villero pero no de quienes cometen inmoralidades iguales o mayores en sectores económicos más pudientes ("del villero se dice que está 'en pedo', del rico que está 'alegre' "; "el pobre se mama con vino, el rico con whisky", etc.). No habría podido sorprenderme ante semejante aceptación por parte de Graciela de no haber sido porque conmovió mi sentido más íntimo del respeto por el prójimo, y porque a todas luces identificaba la actitud de Chiquita con una absoluta falta de ética y una alevosa manifestación de prejuicios. Si para mí era tan claro, debía serlo más aún para Graciela y, por qué no, para Chiquita. Desde esta distancia entre mi conceptualización de la situación y la que manifestaban Chiquita y Graciela, en su práctica, bajo la apariencia de una tácita complicidad pasé a indagar el sentido, no tanto de la actitud de Chiquita como de la de Graciela; pero esta indagación pudo plantearse y encararse a partir de y en relación con una reflexión sobre mi punto de vista, mis intereses y preocupaciones, humanitarios en general, no sólo de la investigación.

Ahora bien, mi gesto mostró una participación en términos que pueden ser adecuados en sectores medios profesionales progresistas y, más aún, universitarios, a los que yo pertenezco, pero no entraba dentro de la participación en términos de los vecinos de un barrio colindante a la villa, habitado por una vieja población de obreros calificados y pequeños comerciantes, amas de casa y jubilados. Tampoco parecían integrar la batería de reacciones posibles de los pobladores de la villa. La pregunta era entonces en qué consistía el sentido de "villero" y la conducta hacia este actor en ese escenario concreto e, implícitamente, dónde residía la diferencia con mi propio sector social. Esto se puso en evidencia cuando una semana más tarde Graciela me transmitió los comentarios negativos de Chiquita sobre mi mueca: "¿Ya ella qué le importa? Si no es de ahí... [de la villa]". Desde su perspectiva no le faltaba razón, pero tampoco estaba errada Graciela con su actitud: tiempo después entendí qué cosas tenía en juego con Chiquita –un armario, un empleo y otros beneficios secundarios-como para enfrentársele por una cuestión de principios. A partir de aquí, comencé a observar las reacciones de otros habitantes de Villa Tenderos ante estas actitudes prejuiciosas y descubrí que una misma persona podía obrar de distinto modo según la situación. Los contextos que revelaban una marcada e insuperable asimetría forzaban a los estigmatizados a guardar silencio y, de ser posible, a ocultar su identidad; si la situación no remitía a esta desigualdad, la reacción podía ser abiertamente contestataria.

Estas observaciones me dieron algunos indicios acerca de cuál era el manejo que, concretamente, se hacía de los prejuicios de clase en las relaciones sociales, y me ayudaron a no caer en explicaciones exteriores o simplistas como, por ejemplo, que los miembros de las clases subalternas replican -como si hubieran sufrido un lavado de cerebro- la llamada "ideología dominante". En todo caso, parecía más apropiada una explicación de tipo transaccional, en una articulación subordinada de los residentes de una villa miseria respecto de otros actores sociales (Guber, 1994). Según estas explicaciones era comprensible, aunque estuviera fuera de lugar, mi gesto antipático hacia Chiquita, al punto que podía haber lesionado los términos de negociación en que se habían ubicado Graciela y su marido. Por otra parte, cuando tiempo después decidí hacer entrevistas con no villeros acerca de su concepción de los residentes de Villa

Tenderos, hubiera querido encontrarme con Chiquita, pero mi evidente y espontánea toma de partido lo hizo imposible de modo que, también en este caso, quedé encerrada en el puesto de observación "villero" y perdí el acceso a una perspectiva más global que incluyera la posición contraria.

En resumen, la observación participante ha sido replanteada en su lógica interna, en tanto técnica de obtención de información y metodología de producción y elaboración de datos; en una y otra el investigador desempeña un papel central que se orienta a registrar -por cualquier vía- material del referente empírico. Si la participación es entendida como una instancia necesaria de aproximación a los sujetos, que entraña la reciprocidad de comunicación y de sentidos, no tiene por qué ubicarse en las antípodas de la observación, la cual puede ser entendida, a su vez, como la disposición general del investigador hacia lo real: su conocimiento. Hablaremos, pues, de la observación participante concibiendo a dicho conocimiento no como una captación inmediata de lo real, sino como una elaboración reflexiva teórico-empírica que emprende el investigador en el seno de relaciones con sus informantes.

La participación revisited1

Según venimos afirmando, la participación es el ingrediente característico del trabajo de campo antropológico. Veamos a continuación en qué consiste. Dentro de sus múltiples posibilidades, el acto de participar abarca un amplio espectro que va desde un simple estar allí como un testigo mudo de los hechos hasta el hecho de realizar una o varias actividades de distinta envergadura y con distintos grados de involucramiento personal, político y social. En sus distintas modalidades la participación implica grados de desempeño de roles locales. Según su peculiar articulación, diversos autores (Junker, 1960, entre ellos) han formulado un continuo que va desde la pura observación hasta la participación plena. Podemos retomar esta tipificación si tenemos presente que hasta la observación pura, lejos de ser neutral, reviste alguna incidencia en los actores observados.

En algunos casos resulta imposible estudiar a un grupo social sin ser parte de sus miembros, ya sea por susceptibilidades, prevenciones, actividades secretas, tradición, conocimientos esotéricos, etc. Al no poder explicitar sus propósitos, el investigador debe optar por lo que parece el único camino posible, lo cual requiere mimetizarse con el ambiente.

El antropólogo adopta entonces el rol de participante pleno (Golde 1970), sin dar a conocer sus motivos últimos, superando algunos inconvenientes que presentaría su acceso y priorizando, además, un modo de conocimiento fundado en la inmersión. Si bien este rol tiene la ventaja de obtener material inaccesible por otras vías, ser participante pleno resulta inviable cuando el o los roles válidos para esa cultura o grupo social son incompatibles, por ejemplo, con ciertos atributos del investigador. Pongamos como ejemplo que una mujer desea estudiar un ámbito predominantemente masculino; o un joven aun grupo de ancianos; o cuando el blanco y rubio investigador pretende fundirse en una población predominantemente morena. El mimetismo aquí no es posible. Otro inconveniente de la participación plena reside en que desempeñar íntegramente un rol nativo puede significar el cierre hacia aquellos otros roles estructural o coyunturalmente opuestos y diferenciados del que se ha adoptado. Tal es el caso de un investigador que pasa a desempeñarse como empleado o como obrero en un establecimiento fabril, quedando automáticamente fuera del alcance de los niveles administrativos y superiores de la jerarquía empresaria. A lo sumo puede acceder al tipo de trato, de relación que los estratos superiores dispensan a los trabajadores y analizarlo desde la posición de estos últimos.

1 En la tradición antropológica, una localidad o poblado son estudiados por un solo investigador. Son

escasos los estudios de la misma comunidad por otro investigador. Una de las primeras experiencias al

respecto fue en la localidad mexicana de Tepoztlán, trabajada inicialmente por Robert Redfield y luego

por Osear Lewis. Para designar su reestudio, Lewis se refería a "Tepoztlán revisited".

Los roles de participante observador y de observador participante2 constituyen una combinatoria sutil de observación y participación. El participante observador es aquel que se desempeña en uno o varios roles locales, habiendo explicitado el objetivo de su investigación. El observador participante hace centro en su carácter de observador externo, tomando parte de actividades ocasionales o imposibles de eludir.

El contexto puede habilitar al investigador a adoptar roles que lo ubiquen como observador puro, por ejemplo, en el registro de clases en una escuela, tomando notas a un lado y diferenciado de los alumnos por la edad. Sin embargo, su presencia afecta el comportamiento de los observados y de cuanto sucede en la escena; en este sentido, el observador puro es más un tipo ideal que una conducta practicable en el contexto, como ya lo hemos señalado.

Estos cuatro tipos ideales de articulación entre observación y participación son posibilidades hipotéticas que, en los hechos, el investigador asume conjunta o sucesivamente a lo largo de su presencia en el campo.

Recordemos que la observación no "interfiere" menos en el campo que la participación. Cada modalidad no difiere de las otras por los grados de distancia entre el investigador y el referente empírico en virtud de su participación, sino por una relación particular y cambiante entre el rol de investigador y otros roles culturalmente posibles. Entonces, la verdadera opción por uno u otro tipo concierne a la relación entre el espectro de roles cristalizados en la estructura local y el rol de, investigador. El participante pleno es aquel que oculta su rol de antropólogo y desempeña íntegramente alguno de los disponibles en su unidad de estudio. En este caso su involucramiento en el puesto asumido es casi total, ya que de abandonarlo no podría explicar su presencia en un lugar alternativo. Cuando los informantes descubren que no se trataba de uno más se decodifica inmediata y necesariamente como engaño y traición, con las lógicas [186] y frecuentemente inmediatas consecuencias para el investigador. Sin embargo, cuando no hay opción, se debe correr el riesgo. Y de ser descubierto, el investigador debe proceder a reformular su rol o a abandonar el campo.

El observador puro, en cambio, es aquel que se niega explícitamente a adoptar otro rol que el propio de (en tanto que) investigador; este desempeño es llevado al extremo de evitar todo pronunciamiento e incidencia activa en el contexto de observación; su presencia es pasiva, lo cual no significa neutra ni no incidente. Recordando el caso de Evans Pritchard, concluimos que las distintas opciones no resultan solamente de una decisión del investigador, sino de su relación con los informantes. Los azande lo reconocieron siempre como un superior británico (en forma de investigador pero también de comandante militar); los nuer, en cambio, nunca dejaron de considerarlo un representante metropolitano, enemigo y transitoriamente a su merced.

La participación provee conocimientos sobre una unidad sociocultural a través del desempeño de roles y la consiguiente interacción con sus miembros. ¿Cómo se producen dichos conocimientos si, como decíamos más arriba, no es la presencia directa la que lo garantiza? El comportamiento hacia los demás implica la decodificación de sus propósitos. Los motivos de una acción y las razones para actuar de determinada manera

2 Es en este sentido que puede hablarse de "participante". La expresión "observación participante"

reseñada como técnica, aunque sintetiza los ingredientes de la observación con participación, presenta

confusiones entre el rol y la técnica y no permite jugar con los matices entre los términos que componen

la expresión. ¿Podríamos hablar de "participación observante"?

suelen remitirse a un saber raramente explicitado: el conocimiento mutuo (Giddens, 1987). Considerado de sentido común, integra las prácticas cotidianas y hace inteligible la conducta social. Este conocimiento se integra en modelos expresivos o prácticos, que son modelos para actuar. Difieren de otros modelos, los interpretativos o modelos de lo que sucede (Schutz, 1974). Generalmente, los actores están inmersos en la lógica de modelos para actuar y, en tanto tales, no pueden ser teorizados ni abstraídos y, a veces, tampoco verbalizados. Pero el investigador indaga en esos modelos tratando de organizar un modelo, esta vez interpretativo. En una primera aproximación y sin pretender agotar la explicación de los hechos observados, el investigador puede acceder a los modelos de acción sumergiéndose en su lógica, esto es, actuando según sus reglas. Si bien es cierto que estas reglas y los condicionamientos de la acción son para el investigador diferentes de los de los informantes (pensemos en un trabajo de campo con sectores pauperizados cuyo rigor de vida no sólo no es compartido históricamente por el investigador, sino que éste puede regresar a su sector social cuando lo desee), hay modos de aproximárseles que pueden ensayarse, así como contextos más propicios para estos ensayos; la corresidencia ha sido y es la instancia más relevante, pero pueden serlo también el desempeño de distintos roles, la evaluación de sucesivas presentaciones del investigador y la empatía con el informante. La participación es, pues, no sólo una herramienta de obtención de información, sino el proceso mismo de conocimiento de la perspectiva del actor, pues éste es el que abre las puertas y ofrece las coyunturas culturalmente válidas para los niveles de inserción y aprendizaje del investigador.













3. El enfoque antropológico: señas particulares



4. El trabajo de campo como instancia reflexiva del conocimiento



10. La entrevista antropológica: Introducción a la no directividad



11. La entrevista antropológica: Preguntas para abrir los sentidos (31/7/08)

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